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華梵之間 版權(quán)信息
- ISBN：9787500467465
- 條形碼：9787500467465 ; 978-7-5004-6746-5
- 裝幀：暫無
- 冊(cè)數(shù)：暫無
- 重量：暫無
- 所屬分類：>>
華梵之間 節(jié)選
nbsp; 序
如果給哲學(xué)以一個(gè)意象，那么“水”或許是*自然的選擇。無論在*早
的希臘哲學(xué)家泰利斯那里，還是在很早的中國(guó)哲學(xué)著作《管子》那里，“水”
都被認(rèn)為是萬物的始基或本原。它是印度的“四大”(地、水、火、風(fēng))、中
國(guó)的“五行” (水、火、木、金、土)和希臘的“四元素” (水、火、土、
氣)之一。水是生命的源泉，生命都是從水中成長(zhǎng)起來的。水是文明的源泉．
人類所有古老的文明都是在一些大河流域內(nèi)誕生的。甚且，水是人類借以自我
意識(shí)的中介，在人類沒有發(fā)明鏡子前，水正是人類從中發(fā)現(xiàn)自我形象的自然的
鏡子。哲學(xué)是人類自我意識(shí)的表征，是人類思想和不斷再思想的學(xué)科。也許正
是由于這一緣故，水被人們和哲學(xué)家們所關(guān)注，乃至“水”成為*古老的哲
學(xué)范疇或*古老的哲學(xué)范疇之一。在《圣經(jīng)·舊約全書》“創(chuàng)世紀(jì)”**章
中，神(上帝)創(chuàng)造一切，但卻沒有創(chuàng)造水。水跟神(上帝)一樣地原始。
當(dāng)代科學(xué)證明了：地球*寶貴的資源是蔚藍(lán)色的水。假如水資源耗竭殆盡，人
類的末日也就真正來臨了。換句話說，只要在任何一顆星球上發(fā)現(xiàn)了水，就有
了生命的前景，也有了智慧和愛的希望……
我們已經(jīng)步人這樣一個(gè)時(shí)代：通過全球衛(wèi)星定位系統(tǒng)，你我在地球任一位
置上，均可即時(shí)尋找到對(duì)方的位置，F(xiàn)在我告訴你：中國(guó)·北京……在我們國(guó)
家的首都，水資源的匱乏已經(jīng)給人們帶來了深切憂患。但是，在兩個(gè)湖泊——
昆明湖和玉淵潭間，流淌著一條這樣的河流，她的名字叫做“昆玉河”。我們
在昆玉河畔生活、工作和學(xué)習(xí)。在喧囂和騷動(dòng)的鬧市中，有一群人沉思著，迷
戀著，像昆玉河一樣靜靜地流淌，默默地流淌……
在現(xiàn)代社會(huì)，哲學(xué)已經(jīng)被邊緣化。但任何關(guān)于“哲學(xué)終結(jié)”的理論卻全
都沒有實(shí)際地“終結(jié)哲學(xué)”。哲學(xué)附著并滲透于人類的生活中。人類具有理
性，經(jīng)常并習(xí)慣于思考生活，這就是哲學(xué)存在的前提。在哲學(xué)所發(fā)源的希臘古
典時(shí)代，人們認(rèn)定人類的目的是追求幸福生活，認(rèn)定幸福的生活就是德性的和
理性的生活，認(rèn)定哲學(xué)的生活方式就是理性的和德性的生活方式。所謂德爾斐
神廟的箴言：“認(rèn)識(shí)你自己”和“萬勿過度”，正是這個(gè)意思。哲學(xué)正是這樣
獲得了自由、高貴和光榮。如今，哲學(xué)應(yīng)當(dāng)回到古典精神中去，首先并且主要
成為一種生活方式。哲學(xué)既不僅僅是一種學(xué)業(yè)，謀取學(xué)歷和學(xué)位；也不僅僅是
一種職業(yè)，謀取職務(wù)和職稱。哲學(xué)不是“飯碗”，不是為了“吃飯，，所謀求的
種種指標(biāo)體系。而今，獻(xiàn)身于哲學(xué)事業(yè)的人們，尤其應(yīng)當(dāng)“在無名中生存”。
從權(quán)力、金錢和名聲的浮躁中解放出來，生活著并且理性地思考著自己的和人
類共同的生活。
但是，哲學(xué)并不限制于唯一現(xiàn)實(shí)的世界，而是開辟了種種可能的世界。哲
學(xué)是一張比任何地圖都更加復(fù)雜、更加豐富的地圖。在這張地圖上，你有你的
位置，我有我的位置。你有你的世界，我有我的世界。位置不僅存在于你我所
生活的物質(zhì)世界中，而且存在于你我所生活的精神世界中。是的，我們正在致
力于自我定位的嘗試。編選“昆玉河畔·首都師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)術(shù)叢書，，的宗
旨是：弘揚(yáng)首都師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)科學(xué)術(shù)成就，系統(tǒng)推出具有一定學(xué)術(shù)知名度和
公共影響力的老中青學(xué)者學(xué)術(shù)代表作，推動(dòng)首都師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)科學(xué)術(shù)研究。
叢書采用“昆玉河畔”名稱，以便提煉特色，打造品牌。入選書目既包括個(gè)
人學(xué)術(shù)自選集，也包括集體學(xué)術(shù)自選集；既包括學(xué)者文庫，也包括學(xué)生文庫．
以及學(xué)科手冊(cè)等等。我們計(jì)劃分3批出版，每批共出版10種。這套叢書正像
這條河流一樣，映照著我們自己的存在。
從20世紀(jì)80年代中期以來，首都師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)科經(jīng)歷了兩代人甚至三
代人的發(fā)展。**代學(xué)者的治學(xué)體現(xiàn)了理論聯(lián)系實(shí)際以及史論結(jié)合的學(xué)風(fēng)，他
們那種敢于直面現(xiàn)實(shí)的理論勇氣、敢于破除教條的思想銳氣，反映了20世紀(jì)
80年代以來思想解放的時(shí)代風(fēng)氣。第二代學(xué)者治學(xué)，或闡釋、或考證、或梳
理，其嚴(yán)謹(jǐn)、其細(xì)致、其精微，既注意思想資源的開發(fā)，又注意當(dāng)代價(jià)值的挖
掘，他們這種治學(xué)態(tài)度，無不反映了20世紀(jì)90年代以來學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向的時(shí)代風(fēng)
氣。近幾年來，通過人才的引進(jìn)、整合和培養(yǎng)，首都師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)術(shù)隊(duì)伍不
斷壯大，尤其第三代學(xué)者的崛起，必將帶來新的前景、新的希望。
當(dāng)然，首都師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)術(shù)團(tuán)隊(duì)依然處于她的幼年時(shí)期，許多成果不夠
成熟，甚至充滿稚氣。推出這套叢書，等于一次亮相。但是，序曲已經(jīng)奏響，
序幕已經(jīng)拉開，演出已經(jīng)開始，我們期待的是理解、熱情和公正的批評(píng)
三時(shí)學(xué)會(huì)清凈居士的晚年著作與思想
一 引言
近世中國(guó)佛教有兩大以根源化作為價(jià)值取向的思想體系。其一是歐陽及內(nèi)
學(xué)院所代表的思想體系，這一系的中心在支那內(nèi)學(xué)院的所在地南京，可以稱作
南歐學(xué)；另一是韓清凈及三時(shí)學(xué)會(huì)所代表的思想體系，這一系的中心在三時(shí)學(xué)
會(huì)所在地北京，可以稱作北韓學(xué)。南歐學(xué)和北韓學(xué)雖然都主張突破中國(guó)傳統(tǒng)佛
學(xué)的樊籬，以返歸真實(shí)佛教或佛教的真實(shí)作為學(xué)術(shù)目標(biāo)，但是雙方思想的具體
展開又有一些不同。本文的目標(biāo)，即是通過比較南歐學(xué)、北韓學(xué)這兩大根源化
的思想體系，進(jìn)一步顯示歐陽佛學(xué)思想的特質(zhì)。
韓清凈居士(1884—1949)是北京三時(shí)學(xué)會(huì)的創(chuàng)立者，自20年代中后
期，訖40年代末，三時(shí)學(xué)會(huì)一度與南京支那內(nèi)學(xué)院齊名，為民國(guó)時(shí)期國(guó)內(nèi)弘
承玄奘師說的兩大著名唯識(shí)道場(chǎng)之一，清凈居士也因而與竟無居士并稱，時(shí)有
南歐北韓之譽(yù)。就生前聲譽(yù)而論，北韓實(shí)不及南歐。歐陽逝世后，由于呂瀲等
得力學(xué)生的支撐和弘揚(yáng)，歐陽的事業(yè)尚一度得到維持和發(fā)展；清凈居士逝世
后，其學(xué)術(shù)和事業(yè)則后繼無人，可謂身后寂寥，備遭冷落。南歐學(xué)、北韓學(xué)大
體相似卻又不太相同的際遇，固然關(guān)涉著兩家?guī)煹軅鞒械扰既恍缘囊蛩，但?br />
是由于兩家學(xué)術(shù)不同的內(nèi)在特質(zhì)使然。
鑒于學(xué)術(shù)界目前對(duì)于北韓學(xué)尚知之甚少，本文首先擬對(duì)清凈居士的生平略
作考訂。然后把重點(diǎn)集中到對(duì)雙方晚年思想的比較之上。
二居士生平與晚年著述
韓清凈，名克忠，字德清，祖籍河北河間。生于光緒十年(1884)三月
五日。韓氏家族為當(dāng)?shù)赝，居士幼年勤學(xué)孜孜，精儒業(yè)。青年時(shí)期鄉(xiāng)試中舉
人，曾為地方官，頗有政譽(yù)。他天生性情耿介質(zhì)直，磊落寡合。好《儒行》，
讀之如觸夙愿，有特立獨(dú)行、成賢作圣之志。大約在30—40歲的*后幾年，
他辭去一切職位，獨(dú)身來京，游學(xué)求道。他與河南孔澤普、凈嚴(yán)二人結(jié)為摯
友，又曾一度師從段師尊的一貫道，習(xí)扶乩，學(xué)外道，歷久而厭之。乃取
《俱舍論》自課，悟無漏法。于是同澤普、凈嚴(yán)一起皈依佛教，法名清凈。自
是以清凈居士名稱于世。
民國(guó)十一年夏，清凈居士在北京臥佛寺遇江津朱芾煌，二人十分相契，同
學(xué)《因明大疏》、《(成唯識(shí)論)述記》，深感“吾國(guó)佛法，號(hào)稱十宗，入主出
奴，各執(zhí)己是，究其實(shí)際隨時(shí)隨地各有變遷，而吾國(guó)人之所信受者，終不越乎
吾國(guó)固有儒道沿襲之見；縱或援引佛典名字，不無非義為義、標(biāo)榜附會(huì)之嫌；
縱或傳譯佛教經(jīng)論，不無非法為法、矜奇好異之弊”①。從此，清凈居士不僅
同“入主出奴”的傳統(tǒng)宗學(xué)訣別，也同奘傳以外的經(jīng)論傳譯訣別，確立對(duì)于
法相唯識(shí)學(xué)的信仰。
1924年，清凈與煌共創(chuàng)法相研究會(huì)，自編《(成唯識(shí)論)述記》講義課
學(xué)同人。又與煌發(fā)愿研讀《瑜伽師地論》，同赴京西房山云居寺閉關(guān)，期以三
萬小時(shí)為期，貫通瑜伽文義。不久，時(shí)局動(dòng)蕩，兵匪滋擾地方，煌強(qiáng)勸清凈回
京。此后朱氏變賣一切家資，于北海北長(zhǎng)街購造房舍，謀為清凈居士研修、講
學(xué)的永久道場(chǎng)。1925年冬，應(yīng)太虛法師邀請(qǐng)，清凈居士曾赴日本參加?xùn)|亞佛
教大會(huì)，他向大會(huì)提交法相唯識(shí)學(xué)專論《十義量》，并演講《世間三大勢(shì)力》，
日本佛學(xué)界認(rèn)識(shí)到，清凈居士是中國(guó)北方中興唯識(shí)佛教的專家，南歐北韓的聲
譽(yù)自此傳出。
1927年，清凈居士將法相研究會(huì)改組為三時(shí)學(xué)會(huì)，于社會(huì)局正式備案，
清凈任會(huì)長(zhǎng)，煌副之。學(xué)會(huì)設(shè)總務(wù)、研講、修持、刻印四部，成為一個(gè)綜合性
的居士佛教學(xué)術(shù)團(tuán)體，與歐陽競(jìng)無創(chuàng)立的南京支那內(nèi)學(xué)院遙相呼應(yīng)。
七七事變不久，日本侵略者占領(lǐng)北京。韓清凈閉門謝客，他邀朱芾煌協(xié)
助，從1937年9月起，迄于1943年1月，以五年之久的時(shí)間、精力，循環(huán)往
復(fù)鉆研《瑜伽》，“厘句讀、立《科判》以為讀本，三易其稿，綱領(lǐng)次第始得
井然；釋文義以為《披尋記》，前后披閱，始得貫通”②，終于完成解釋百卷
《瑜伽師地論》的兩部巨著《科判》及《披尋記》。這兩部著作，范古農(nóng)居士
曾譽(yù)為“本世紀(jì)來，漢文內(nèi)典中之驚人作品”③。
抗戰(zhàn)勝利后，三時(shí)學(xué)會(huì)的會(huì)員及同人陸續(xù)歸來，學(xué)會(huì)在停歇八年之久后，
重新恢復(fù)學(xué)術(shù)活動(dòng)。1946年冬，清凈居士開講奘譯《心經(jīng)》及《能斷金剛般
若波羅蜜多經(jīng)》。并且口授成《(心經(jīng))蠡測(cè)》、《(心經(jīng))頌釋》、《(能斷金
剛般若波羅蜜多經(jīng))了義疏》、《(能斷金剛般若波羅蜜多經(jīng))了義疏淺解》
等四部釋經(jīng)著作。除《(心經(jīng))蠡測(cè)》由任悟達(dá)筆受之外，后三種著作均由董
紹明擔(dān)任筆錄。以上解釋《心經(jīng)》及《能斷金剛》的般若四疏，構(gòu)成清凈居
士晚年著述的主體。
根據(jù)以上所述，清凈居士一生的志業(yè)，大約可以分成四個(gè)階段。他青年時(shí)
期的求學(xué)、居官以及赴京求道的初始，是**階段，此為儒學(xué)、雜學(xué)期。從
20年代初閱讀《俱舍論》，到1924年閉關(guān)前，是第二階段，此一階段，由
《俱舍論》而《成唯識(shí)論》，其佛學(xué)研究重心在《成唯識(shí)論》。自云居寺閉關(guān)
研究《瑜伽師地論》，到《科判》和《披尋記》的完成，是第三階段，此一
階段，他的修學(xué)中心轉(zhuǎn)到百卷大論。如果說，在以《成唯識(shí)論》為中心的第
二階段，清凈居士的思想尚多囿于唯識(shí)宗的傳統(tǒng)視域，《瑜伽師地論》為中心
的第三階段，其佛學(xué)視野，則已擴(kuò)展到對(duì)“大乘全體大用”的探求。①1943—
1949年，是清凈居士修學(xué)的第四階段，亦即晚年階段。此一階段，他*重要
的學(xué)術(shù)活動(dòng)，是講授或詮釋兩部*有影響、也*精粹的般若系經(jīng)典。
韓氏自謂的“三易其稿”，只是指《科判》、《披尋記》寫作過程中三次
大規(guī)模改作的情況。實(shí)際上，治學(xué)謹(jǐn)嚴(yán)的清凈居士一直到逝世前夕，都在不斷
地修改并完善著這兩部著作。②此一事實(shí)，同把1943年以后確立為清凈居士
的晚年修學(xué)階段二說并不矛盾。自云居寺閉關(guān)以后，《瑜伽師地論》成為韓氏
的學(xué)術(shù)中心，由此構(gòu)成其佛學(xué)思想的特色，以及區(qū)別于慈恩系統(tǒng)的唯識(shí)學(xué)研究
方向。清凈居士的晚年學(xué)術(shù)階段，并不背離《瑜伽師地論》這一中心，但晚
年階段的思想側(cè)重點(diǎn)，是以瑜伽理念貫通般若系統(tǒng)，亦即以了義教疏釋不了
義教。
華梵之間 作者簡(jiǎn)介
p> 程恭讓，男，1 967年生，安徽青陽人。
1 987年畢業(yè)于安徽蕪湖師范專科學(xué)校中文
系；1 993年獲南京大學(xué)哲學(xué)碩士學(xué)位；1 996
年獲北京大學(xué)哲學(xué)博士學(xué)位，F(xiàn)為首都師范
大學(xué)哲學(xué)系教授，博士生導(dǎo)師，宗教與文化
研究中心主任等。主要研究中國(guó)哲學(xué)史，印
度、中國(guó)佛教思想史．梵漢佛教文獻(xiàn)比較研
究等。主持國(guó)家級(jí)和省部級(jí)項(xiàng)目多項(xiàng)。專著
《抉擇于真?zhèn)沃g——歐陽竟無佛學(xué)思想探
微》獲北京市第七屆哲學(xué)社會(huì)科學(xué)優(yōu)秀成果
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