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中國哲學史通論-武漢大學 百年名典

中國哲學史通論-武漢大學 百年名典

作者：范壽康
出版社：武漢大學出版社出版時間：2008-04-01
所屬叢書： 武漢大學百年名典
開本： 16開 頁數(shù)： 340
讀者評分：5分2條評論
本類榜單：哲學/宗教銷量榜
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中國哲學史通論-武漢大學 百年名典 版權信息

  • ISBN：9787307061217
  • 條形碼：9787307061217 ; 978-7-307-06121-7
  • 裝幀：一般膠版紙
  • 冊數(shù)：暫無
  • 重量：暫無
  • 所屬分類：>>

中國哲學史通論-武漢大學 百年名典 本書特色

中國哲學史通論
    范壽康先生是20世紀中國著名的哲學家與教育家。
《中國哲學史通論》是其代表作之一，也是中國哲學史上
**部以馬克思主義唯物史觀為指導寫作的中國哲學通史
著作。無論是在20世紀中國學術史上，還是對今天的中
國哲學史研究來說，它都有著十分重要的價值和意義。
<作者簡介>=范壽康(1896-1983)，字允臧，浙江上虞人'20世紀
中國著名哲學家與教育家。早年留學日本，先后就讀于東京**
高等學校、東京帝國大學文學部，獲教育與哲學碩士學士。
1 923年回國后，歷任商務印書館編譯所編輯、廣州中山大學教授
兼秘書長、上虞春暉中學校長、安徽大學文學院教授兼院長、武
漢大學哲學系教授兼系主任等職？谷諔(zhàn)爭爆發(fā)后，任國民政府
軍事委員會政治部第三廳第七處處長，后又升任第三廳副廳長。
抗日戰(zhàn)爭勝利后，曾出任臺灣行政長官公署教育處處長，主持臺
灣教育重建工作。1 947年“二二八事件”后從政界引退，任臺灣
大學哲學系教授兼臺灣大學圖書館館長。1982年4月從臺灣取道
美國返回祖國大陸，定居北京，先后擔任中圍人民政治協(xié)商會議
第五屆全國委員會委員、常務委員。1983年2月逝世于北京。
    范壽康先生畢生從事哲學教育研究工作，主要著作有《哲學
通論》、《中國哲學史通論》、《朱子及其哲學》、《教育哲學
大綱》等。

中國哲學史通論-武漢大學 百年名典 內容簡介

范壽康先生是20世紀中國著名的哲學家與教育家。《中國哲學史通論》是其代表作之一，也是中國哲學史上**部以馬克思主義唯物史觀為指導寫作的中國哲學通史著作。無論是在20世紀中國學術史上，還是對今天的中國哲學史研究來說，它都有著十分重要的價值和意義。
《中國哲學史通論》是范壽康先生的代表作之一，*初由上海開明書店出版，后于1983年由三聯(lián)書店重印。這次我們將其列人《武漢大學百年名典》出版，依據(jù)的是三聯(lián)書店的版本。 本書共分六編28章，內容包括先秦時代的哲學、漢代的哲學、魏晉南北朝的哲學、隋唐的哲學、宋明的哲學、清代的哲學等。

中國哲學史通論-武漢大學 百年名典 目錄

緒論
**編 先秦時代的哲學(子學)
**章 概說
第二章 儒家
第三章 道家
第四章 墨家
第五章 名家
第六章 法家
第二編 漢代的哲學(經(jīng)學)
**章 概說
第二章 劉安
第三章 董仲舒
第四章 揚雄
第五章 王充
第三編 魏晉南北朝的哲學(玄學)
**章 概說
第二章 清談——老莊哲學的勃興
第三章 道教組織的完成
第四章 佛教思想的勃興
第五章 經(jīng)學的衰落與分裂
第四編 隋唐的哲學(佛學)
**章 概說
第二章 佛教各宗思想的概要
第三章 儒學的統(tǒng)一及其反響
第五編 宋明的哲學(經(jīng)學)
**章 概說
第二章 宋明儒家思想的概要
第三章 佛教教宗的衰落與禪宗的隆盛
第四章 道教宗派的分裂與教理的革新
第六編 清代的哲學(經(jīng)學)
**章 概說
第二章 宋學派(即義理學派)
第三章 實行派
第四章 漢學派(考證學派)
第五章 公羊學派
展開全部

中國哲學史通論-武漢大學 百年名典 節(jié)選

bsp;《武漢大學百年名典》出版前言
    百年武漢大學，走過的是學術傳承、學術發(fā)展和學術創(chuàng)新的輝煌路
程；世紀珞珈山水，承沐的是學者大師們學術風范、學術精神和學術風
格的潤澤。在武漢大學發(fā)展的不同年代，一批批著名學者和學術大師
在這里辛勤耕耘，教書育人，著書立說。他們在學術上精品、上品紛呈，
有的在繼承傳統(tǒng)中開創(chuàng)新論，有的集眾家之說而獨成一派，也有的學貫
中西而獨領風騷，還有的因順應時代發(fā)展潮流而開學術學科先河。所
有這些，構成了武漢大學百年學府*深厚、*深刻的學術底蘊。
    武漢大學歷年累積的學術精品、上品，不僅凸現(xiàn)了武漢大學“自強、
弘毅、求是、拓新”的學術風格和學術風范，而且也豐富了武漢大學“自
強、弘毅、求是、拓新”的學術氣派和學術精神；不僅深刻反映了武漢大學
有過的人文社會科學和自然科學的輝煌的學術成就，而且也從多方面映
現(xiàn)了20世紀中國人文社會科學和自然科學發(fā)展的*具代表性的學術成
就。高等學府，自當以學者為敬，以學術為尊，以學風為重；自當在尊重
不同學術成就中增進學術繁榮，在包容不同學術觀點中提升學術品質。
為此，我們縱覽武漢大學百年學術源流，取其上品，掬其精華，結集出版，
是為《武漢大學百年名典》。
    “根深葉茂，實大聲洪。山高水長，流風甚美。”這是董必武同志1％3
年11月為武漢大學校慶題寫的詩句，長期以來為武漢大學師生傳頌。我
們以此詩句為《武漢大學百年名典》的封面題詞，實是希望武漢大學留存的
那些澤被當時、惠及后人的學術精品、上品，能在現(xiàn)時代得到更為廣泛的發(fā)
揚和傳承；實是希望《武漢大學百年名典》這一恢宏的出版工程，能為中華
優(yōu)秀文化的積累和當代中國學術的繁榮有所建樹。
    《武漢大學百年名典》編審委員會

 再版前言
    李雛武
    1937年，范壽康著《中國哲學史通論》，由開明書店出版①。這
是武漢大學哲學系“中國哲學史”課程的**部教材，也是中國哲學
史上**部在馬克思主義唯物史觀指導下寫作的中國哲學通史。70
年來，中國的面貌已經(jīng)發(fā)生了天翻地覆的歷史性巨變，中國哲學史的
研究也取得了長足的進展，但這部著作的開拓性貢獻及其意義并沒有
隨著歲月流失而湮滅。它在1983年由三聯(lián)書店原版重印，在今天又
列入《武漢大學百年名典》重新出版，都是其證明。為了使今天的讀
者能夠對《中國哲學史通論》有進一步的了解，我們在這里就范壽康
其人其學及《中國哲學史通論》其書作一簡要介紹。
    一、范壽康：“學術——從政——學術”的人生道路
    范壽康(1896—1983年)，字允臧，浙江上虞人，20世紀中國著
名的哲學家與教育家。他的一生，與時代的巨大變化相伴隨，經(jīng)歷了
 “學術——從政——學術”的曲折道路。在這條道路上，留下了他對
真理的追求與傳播，也留下了他為中華民族的獨立與統(tǒng)一所作出的重
要貢獻。
    范壽康早年人私塾，接受中國傳統(tǒng)教育；以后就讀于寧波府中學
堂、浙江省立醫(yī)學專門學校，受到新式近代教育。1913年，前往日
本留學，先后就讀于東京**高等學校、東京帝國大學文學部，主修
教育與哲學，獲教育與哲學碩士學位。1923年歸國，人商務印書館
編譯所，任哲學教育部編輯，主編《教育大詞典》。三年后，開始從
事學校教育：1926年，任廣州中山大學教授兼秘書長；1927年，任
上虞春暉中學校長；1932年，任安徽大學文學院教授兼院長；1933
年至1938年，任武漢大學哲學系教授兼系主任，并任《國立武漢大學
文哲季刊》主編。這是他一生中的**個學術時期。在這個時期中，
他在武漢大學哲學系任教的時間*長。而他的哲學思想的成熟，并通
過自己的著述作系統(tǒng)的闡發(fā)，也主要在武大任教期間。
    早在日本留學時，范壽康就接受了馬克思主義，成為馬克思主義
的擁護者和宣傳者。1921年，他在《東方雜志》第18卷第l號上發(fā)表
《馬克思的唯物史觀》一文，以分段注釋馬克思《(政治經(jīng)濟學批判)序
言》的形式，對馬克思的唯物史觀進行了層層深入的講解。在武漢大
學哲學系任教期間，他在課堂上介紹唯物辯證法，用唯物史觀講解中
國哲學史，受到進步學生的歡迎。在此基礎上，他寫出《哲學通論》
和《中國哲學史通論》二書，前書由中華書局于1935年出版，后書由
開明書店于1937年出版。在武漢大學哲學系的歷史上，他是傳播馬
克思主義哲學的**人。今天武漢大學哲學系的馬克思主義哲學傳
統(tǒng)，就是以當年的范壽康為其源頭的。
    范壽康又對西方哲學有很深的造詣與研究。早在20世紀20年
代，他就撰寫了《柏拉圖》、《亞里斯多德》、《盧梭》、《康德》四書，
對柏拉圖、亞里斯多德、盧梭和康德的生平及哲學思想進行系統(tǒng)的介
紹，由商務印書館納入《百科小叢書》和《萬有文庫》出版，成為中國
哲學界以個案形式介紹這些西方哲學家的**批專著。他對西方現(xiàn)代
哲學也有專門的研究，在武大任教期間就曾發(fā)表過《新實在論淺釋》、
 《實用主義》等論文。他所著《哲學及其根本問題》一書，由開明書店
于1930年出版，其中對于現(xiàn)代哲學的研究問題作了明確的揭示，認
為：“從前哲學的研究問題，是偏向于探求實在或本體方面的；而現(xiàn)
代哲學的研究問題，卻是在于探求絕對的價值或普遍妥當性上面。”①
    范壽康還對教育的理論與歷史有相當深人的研究。20世紀
20～30年代，他撰寫了有關教育哲學、教育學、教育史的多種著述。
其中，尤對現(xiàn)代教育哲學作了開創(chuàng)性的系統(tǒng)的研究和闡述。他所著
《教育哲學大綱》一書，由商務印書館于1923年出版，成為中國**
部以“教育哲學”為題名的專著。該書指出：“教育哲學是應用哲學的
一種，而這種教育哲學，與經(jīng)濟哲學、政治哲學及法律哲學一樣，是
必要的而且是可能的。教育哲學的重要部分有三部，就是(1)教育論
理學，(2)教育美學，(3)教育倫理學。”②該書從這三部出發(fā)，全面
論述了在教育中如何實現(xiàn)真、善、美，把現(xiàn)實的人提高到理想的人的
問題。該書已列入《二十世紀中國教育名著叢編》，由福建教育出版
社于2007年重新出版。
    范壽康是一位嚴肅的哲學家和教育家。在他的心目中，哲學是一
種對真理的神圣追求，學哲學*需要有一種徹底求真的積極精神。他
告誡初人哲學大門的同學們：“哲學決不是一種知識上的游戲，也決
不是一種被動的消極的學問。真正的哲學乃是一種要求徹底的論理思
索的積極的學問。沒有這種積極的精神，就不能走進哲學的大門。”③
“凡是想研究哲學的人，就不可不都抱那種哲學研究上所必不可少的
‘徹底求真’的精神。換言之，他們在追求真理上就不可不都取一種
徹底的、勇敢的、積極的、虛心的態(tài)度。”④．
    抗日戰(zhàn)爭爆發(fā)后，范壽康走出書齋和教室，毅然以一介書生投身
 時代的大洪流，應郭沫若的邀請，進入國民政府軍事委員會政治部第
三廳工作。政治部第三廳是抗日戰(zhàn)爭初期國共兩黨合作抗日的產物，
由從海外流亡歸來的郭沫若任廳長，集結了一大批從事文化工作的共
產黨員和左翼人士，實際上在政治部副主任周恩來直接指導下開展工
作。范壽康先任第三廳第七處處長，主持對敵宣傳工作，后又升任第
三廳副廳長，協(xié)助廳長郭沫若工作。在這期間，他與一批共產黨員學
者合作共事，第七處的三個科長中，**科科長杜國庠、第三科科長
馮乃超都是經(jīng)過長期革命斗爭考驗的共產黨人，馮乃超還是第三廳中
共特別支部書記。以后，他又擔任文化工作委員會國際研究室主任、
政治部設計委員、行政院參議等職。
    抗日戰(zhàn)爭勝利后，臺灣光復，重歸中國。范壽康應臺灣行政長宮
陳儀之邀，赴臺灣參加接收工作，任臺灣行政長官公署教育處處長，
主持臺灣教育重建工作。此時，日本已占領臺灣近半個世紀，在臺灣
長期實行去中國化的殖民教育，對臺灣青年一代產生了很大負面影
響。針對這種嚴重的狀況，范壽康斷然采取了一系列有力措施，爭取
在短時間內實現(xiàn)臺灣教育的中國化：頒發(fā)《臺灣省各級學校及教育機
關接收處理暫行辦法》，明確規(guī)定公立國民學校、實業(yè)補習學校，由
各州廳接管委員會或市政府直接接收，校長一律派由中國人接充；力
主在臺灣教育中加強增進國家民族意識的教育，以改變臺灣青年對祖
國思想文化的隔閡；組織國語推行委員會，全力普及國語教育，以恢
復臺灣民眾與中國文化的聯(lián)系紐帶；創(chuàng)設臺灣省立師范學院，為光復
后的臺灣教育事業(yè)培養(yǎng)合格教師；對臺灣復雜的殖民地學制進行改
造，統(tǒng)一為中國大陸實施的“六三三四”學制(小學六年，初中三年，
高中三年，大學四年)。范壽康的這些措施，對實現(xiàn)臺灣教育的中國
化起了積極的作用，使臺灣教育較快地掃除了殖民地色彩，有效地促
進了臺灣青年和民眾對祖國的認同？梢哉f，主持光復后的臺灣教育
重建工作，是范壽康作為一個教育家*重要的實踐活動，是他在20
世紀中國教育史上書寫的精彩篇章，是他為國家、為民族所作出的重
大貢獻。
    1947年“二二八事件”發(fā)生后，由于臺灣政治形勢的變化，范壽
 康從政界引退，再度回到大學校園，任臺灣大學哲學系教授兼臺灣大
學圖書館館長。這是他一生中的第二個學術時期。這時臺灣的政治環(huán)
境，已不允許他再在課堂上和著述中公開宣講馬克思主義哲學，他改
而主要從事中國哲學史研究，所著《朱子及其哲學》就是其代表作。
他之所以對朱熹情有獨鐘，專門予以闡發(fā)，在于他在該書《序言》中
所說：“朱子為南宋時代出生的一個儒家里面的大哲學家與大教育
家。”(D他在書中論述朱熹政治思想時動情地說：“他生當外族侵凌，
朝廷偏安之際，竭力反對和議，主張積極備戰(zhàn)，期早日恢復中原，朱
子不愧為一個愛國的志士。”②朱熹的人生與學問的這一特點，與范壽
康的人生與學問實有某種契合之處。因此，在某種意義上可以說，該
書對朱熹的哲學思想與教育事業(yè)的闡發(fā)與總結，實際上曲折地表達了
范壽康自己一生的理想與追求。
    范壽康在臺灣的學術生活十分平靜，但他內心卻深切地懷念著祖
國大陸，盡管年事已高，也不能改變他重回祖國大陸的努力。1982
年4月，他終于以86歲高齡從臺灣輾轉取道美國返回祖國大陸，實
現(xiàn)了自己的夙愿。這一帶有傳奇色彩的回歸行動，在海峽兩岸引起很
大反響。以后，他定居北京，先后擔任中國人民政治協(xié)商會議第五屆
全國委員會委員、常務委員。
    1983年2月27日，范壽康在北京逝世，走完了一個哲學家和教
育家的曲折而精彩的人生道路。
    二、融通馬克思主義哲學、西方哲學與中國哲學
    在20世紀中國哲學史上，范壽康是一位融會貫通馬克思主義哲
學、西方哲學與中國哲學的哲學家。這一特點，在他于武漢大學哲學
系任教期間所著《哲學通論》和《中國哲學史通論》二書及發(fā)表的學術
文章中，尤其鮮明地顯示出來。
    范壽康于1933年秋來到武漢大學任教后，就在當年底出版的《國
 立武漢大學文哲季刊》第3卷第l號上發(fā)表了《哲學的兩個基本方
向——觀念論與唯物論》一文，旗幟鮮明地贊成馬克思主義哲學，認
為馬克思主義哲學將有遠大的前程。他在文章中指出：“辯證法的唯
物論為新興的哲學上的一個體系。它的源泉放在自然的觀察、歷史的
檢討和思惟的研究上面。它的目的在想對自然、歷史和思惟三者樹立
普遍的法則。它反對把事物分別地及在固定不變的狀態(tài)上加以觀察。
它主張把事物在相互依存的關系上及在發(fā)展上加以觀察。如說哲學的
理論應該依據(jù)事實，不應憑空妄談，那么，這一種新哲學，現(xiàn)在雖尚
在搖籃之中，想來總有一天會有光華燦爛的發(fā)展的。”①范壽康進而指
出，馬克思主義哲學之所以值得贊成和認同，之所以會有光華燦爛的
未來，就在于它代表了哲學唯物論的*正確的發(fā)展。在他看來，哲學
的發(fā)展主要表現(xiàn)為觀念論(即唯心論)與唯物論兩個不同的方向。他
說：“哲學上的學說真是種類繁多，不勝枚舉。不拘在于過去與現(xiàn)
在，我們在哲學上都可以發(fā)見極多的不同的方向。而這些方向，或在
根本的問題上，或在次要的問題上，各持異說，莫衷一是。但是，假
定我們注意于學說里面所含的*主要的本質的時候，那末，我們得把
一切哲學上的學說分為兩個基本的方向。一個方向把精神看做基本的
根源，另一個方向卻把物質或自然看做基本的根源。一個方向在說明
人類社會的一切現(xiàn)象時從精神的根源出發(fā)，另一個方向卻從物質的諸
原因出發(fā)。前者是觀念論，后者是唯物論。”②對于哲學上的這兩個基
本方向，范壽康在文中從西方近代哲學史出發(fā)作了較詳細的探討。在
觀念論方向上，他著重考察了貝克萊的主觀的觀念論、康德的先驗的
觀念論、黑格爾的客觀的觀念論之間的開展；在唯物論方向上，他著
重考察了18世紀法國的唯物論與費爾巴哈的唯物論之間的演進。通
過這種考察，他既指出了觀念論的理論困境，又指出了機械唯物論的
 理論不足，認為唯物論只有吸取存在于觀念論中的辯證法，形成新的
“辯證法的唯物論”，才能進一步推進哲學的發(fā)展。他說：“自然科學
的唯物論(機械的)和觀念論都含缺點，所以我們果想對于自然、歷
史及思惟三者樹立普遍的法則，那末，我們似乎在*近哲學諸方向中
只有采取辯證法的唯物論的一途。”①在這里，他把馬克思主義哲學看
作是對西方近代哲學發(fā)展的合邏輯的超越，看作是對西方哲學史已有
思想成果的新綜合和新開展，這就把馬克思主義哲學與西方哲學有機
地融貫起來。用這種思路來講馬克思主義哲學，既符合馬克思主義哲
學的本來歷史，又體現(xiàn)了一種深刻的學理性，顯示出一種透徹的說
服力。
    在《哲學通論》一書中，范壽康則對唯物辯證法作了更詳細的闡
述，指出：“現(xiàn)今所謂唯物辯證法乃系對于自然、歷史及思惟，探求
普遍的關系的方法。這種方法反對對于事物加以個別的觀察，并反對
將事物在固定不變的關系上加以觀察。這種方法主張把事物在*普遍
的關系上，在相互依存的關系上，在發(fā)展上，加以觀察。這種辯證法
成立的根據(jù)有三：(一)由于自然的觀察．(二)由于人類歷史的檢討，
(三)由于人類思惟的研究。”②在書中，他著重從認識論和本體論兩
大哲學問題人手，分兩編來論述唯物辯證法的前史與基本思想：**
編《知識哲學(認識論)》，通過對西方認識論史的考察，*后通過對
康德知識哲學的批評，來論述辯證唯物論的認識論，該編第五章《結
論》第二節(jié)即《辯證唯物論者的認識論》；第二編《自然哲學或形而上
學》，通過對西方本體論史和宇宙論史的考察，*后通過對費爾巴哈
唯物論的批評，來論述辯證唯物論，該編第四章《結論》第二節(jié)即《辯
證的唯物論》。在這里，他進一步從西方哲學問題史人手，對馬克思
主義哲學作出了具體的歷史的說明。通過這些以史出論的說明，范壽
康得出總的結論：“辯證的唯物論的體系的建立還不過是*近數(shù)十年
 來的事。辯證的唯物論的發(fā)源地為德國，目下則大有普及于全世界的
趨勢。”①
    范壽康又在中國哲學史講授中，引入唯物史觀來說明中國哲學的
歷史開展。這成為《中國哲學史通論》一書的*大特點。范壽康晚年
在《三聯(lián)重版(中國哲學史通論)序言》中，對此有過專門的說明：“查
本書內容平平，但觀點卻與當時各家不同，主以唯物辯證法闡述我國
歷代各家之思想。”②在該書《緒論》中，他明確地指出：“在歷史的解
釋上是有種種不同的觀點的。大體講，*大的派別有二：一派把歷史
看做是出于人類自由意志的創(chuàng)造，因此在歷史的進展上，我們并無原
則可以探求；另一派卻把歷史不看做出于人類自由意志的創(chuàng)造，以為
歷史的進展，和自然界的演進相仿佛，是必然的，所以其中也不無原
則可尋。固然，我們人類對于歷史的進展多少具有促進或阻礙的力
量，換句話說，我們人類也未始全無用力的余地；但是這人類的力
量，若與整個人類社會進展的力量相較，是非常渺小的。所以，如說
歷史研究的任務在于鑒往知來，那末，我們對于歷史進展上的原則應
該加意探究，自不待言。”③在這兩派之中，他明確表示：自己“現(xiàn)在
站在后一派的立場上”④。這個“后一派的立場”，也就是唯物史觀的
立場。隨后，他以十多頁的篇幅，論述了歷史觀的三個基本問題：
(一)社會發(fā)展的一般的原則；(二)社會形態(tài)的推移的至要階段；
(三)社會的存在與社會的意識。從而對唯物史觀進行了較詳細的介
紹。他*后強調：“社會存在里面的基礎的構造就是經(jīng)濟的諸關系
(也就是所謂生產諸關系)。由原始共產制變?yōu)榕`制，由奴隸制變
為封建制，由封建制變?yōu)橘U銀勞動制，這就是經(jīng)濟的諸關系的轉變。
而在上面所舉的社會諸形態(tài)之中，除原始共產制以外，都包含有榨取
階級及被榨取階級的對立。而且同時，榨取階級為壓迫被榨取階級起
   見，各設有一種強制的權力裝置，這一種裝置就是所謂政治的結構，
  也就是所謂站在經(jīng)濟基礎上面的上層結構。因為政治的結構，不外是
  一種站在經(jīng)濟基礎上面的上層結構，所以政治的結構是完全隨著經(jīng)濟
  基礎的變動而變動的。不但政治的形態(tài)如此，此外如宗教的、藝術
  的、哲學的——一言以蔽之，觀念的——諸形態(tài)也是完全站在經(jīng)濟基
  礎上面，也就完全是經(jīng)濟基礎的上層結構。這觀念諸形態(tài)，也與政治
  形態(tài)一樣，是隨著經(jīng)濟基礎的變動而變動的。這樣看來，各種形態(tài)，
  無論是政治的或觀念的，都站在經(jīng)濟基礎的上面。”①在這里，范壽康
  對奴隸制以后的社會形態(tài)的看法，在今天看來未必準確，但他的總體
  思想，則是對唯物史觀的闡釋。
    從唯物史觀的社會存在決定社會意識的主張出發(fā)，范壽康把中國
  歷史劃分為五個大的階段：(一)殷代以前的原始共產制時代；(二)
  殷代的奴隸制時代；(三)周代的封建制時代；(四)自秦初至鴉片戰(zhàn)
  爭的單純商品經(jīng)濟制時代；(五)自鴉片戰(zhàn)爭至現(xiàn)在的資本主義制時
  代。他進而指出，作為社會意識形態(tài)的中國哲學，正是在這些中國社
  會形態(tài)變動的基礎上展開的。其中，有三個重要的轉變期：一是殷周
  之際，中國社會由奴隸制推移為封建制，出現(xiàn)了《易》的辯證觀及史
  官與筮人二派的哲學。進至春秋戰(zhàn)國，由于一方面諸侯強盛，勢壓王
  室，另一方面生產力比前進步，舊有制度逐漸崩潰，于是時局混亂，
  思想亦出現(xiàn)龐雜的現(xiàn)象，儒、道、墨、名、法各家學派爭起，成為中
  國哲學史上*有生氣的一個時代。二是秦漢時期，由于秦用商鞅之
  說，準許人民對土地的私有，秦始皇遂得統(tǒng)一中國，中國社會由封建
  制推移到單純商品經(jīng)濟制，中國哲學由此經(jīng)歷復雜變化：從漢至清，
  儒、道、佛三家遞相消長，但三家俱求依附于帝王，以供帝王的御
  用，則是一致的。三是自鴉片戰(zhàn)爭后，西洋文化的大量輸入，機械工
  業(yè)品及機械工業(yè)促進了中國二千余年來的手工業(yè)的崩潰，前資本主義
  經(jīng)濟制不得不推移到資本主義經(jīng)濟制，這一轉變時期的哲學大體為今
  文學派，表面上雖以《春秋公羊傳》為依據(jù)，但實際上受有西洋思想
   的影響，提倡自由平等博愛。近百年來，由于中國的機械工業(yè)因種種
  關系沒有健全的發(fā)展，國家人民都不能找到相當?shù)某雎，因此國勢?br />   急，時局混亂，思想界的龐雜的狀況可以說是從來未有的。其所以如
  此，就在于社會存在決定了社會意識。
    通過對中國哲學歷史走向的總體性考察，范壽康進而從社會存在
  決定社會意識出發(fā)，提出了中國哲學及思想發(fā)展的新方向。他說：
  “從前的中國是閉關自守的，現(xiàn)在的中國已為世界的中國了。我們果
  想找思想的正當?shù)某雎，就不可不先把整個中國的出路加以考慮；而
  我們果想找整個中國的出路，又不可不先把中國經(jīng)濟的出路加以考
  慮；而我們果想找中國經(jīng)濟的出路，尤不可不把世界經(jīng)濟的出路加以
  考慮。天然生成的西藏的高原和東面的大海已經(jīng)不能保障我們從來的
  孤立了。二千余年前人土造成的萬里長城已經(jīng)不能抵擋近代的進攻的
  武器了。我ff]祖先一直用到如今的那一套鋤頭犁耙已經(jīng)比不上*新式
  的電耕機了。我們舊有的手工業(yè)已經(jīng)抵不過機械化的大量生產了。張
  天師的靈符，班禪喇嘛的經(jīng)咒，孔夫子的微言大義，已經(jīng)不能抵擋住
  這侵略的狂潮，挽救農村沒落的命運了。要之，現(xiàn)今的中國，盡管你
  愿意也好，不愿意也好，已經(jīng)是世界的中國了。我們生在這千鈞一發(fā)
  危急存亡的今日，我們應當張大眼睛直視世界的實際來決定中國今后
  應取的方針。我們不要膽怯，我們也不要疏忽。我們要正確地認識．
  我們要精細地考慮，我們并要切實地實踐。世界資本主義的先進各
  國，如上所述，因為機械工業(yè)發(fā)達的結果，發(fā)生了生產的過剩與貧富
  的懸隔二種大病。前者為世界國際一切糾紛的基本，后者為它們國內
  一切糾紛的淵源？茖W與機械本來是足以增進人類全般的福利的，可
  是因為上述兩種事實的緣故，科學與機械反而有時只能滿足少數(shù)特殊
  階級的過分的享樂，有時甚至于引起世界全般的不幸與罪惡。這樣．
  科學與機械是被濫用著。這些，我們是應該加以認識的。至于現(xiàn)在的
  中國，處在各帝國主義的經(jīng)濟侵略的鐵蹄之下，已經(jīng)陷人于動彈不得
  的窘境。中國整個的國家。因輸入超過輸出，現(xiàn)金源源外溢的結果，
  一天窮于一天。不但國內的新式的機械工業(yè)在現(xiàn)狀下毫無發(fā)展的可
  能，就是‘以農立國’的我國所素來自夸的那種農業(yè)也急劇地正在崩
 潰。生產的萎縮和中國整個民族的貧窮化(或勞動者化)乃是目下中
國的現(xiàn)實。這些，我們當然也應該加以認識的。假定根據(jù)這種種現(xiàn)在
的實際狀況來談今后中國的新思想的建立，那末，儒教也好，佛教也
好，道教也好，我們可以斷定它們是都不適用的了。因為儒釋道三家
不過是從前舊生產關系下的產物，也不過是在那時候才可以供當時的
帝王的御用的，F(xiàn)在的中國既經(jīng)世界的中國，而世界的現(xiàn)有的經(jīng)濟制
度因生產力的發(fā)展，目下正在崩潰，因此，世界的思想目下也正在新
舊交替的時期，所以，照私見看來，中國新思想的建立也許就是世界
新思想的建立，而中國問題的解決的途徑也許就是世界問題的解決的
途徑。這樣，中國的前途，艱難雖是艱難，只要我們努力，是很光明
燦爛的。”①范壽康在這里所說的“中國新思想的建立也許就是世界新
思想的建立”，正是指馬克思主義成為中國思想世界的主潮。他把中
國的希望、中國的出路、中國的前途寄托在馬克思主義之上。這一
點，正與他在《哲學通論》中所說的“辯證的唯物論的發(fā)源地為德國，
目下則大有普及于全世界的趨勢”相呼應。
    由此可見，范壽康通過他在武漢大學的講課與著述，把馬克思主
義哲學與西方哲學、中國哲學融會貫通了起來。在這里，充分體現(xiàn)了
他的學識，他對哲學的理解，他對國家民族命運的關注和探求。
    三、發(fā)掘中國哲學史自身的特色精義
    范壽康的《中國哲學史通論》，一方面以唯物史觀為指導，對中
國哲學歷史進行研究和書寫，另一方面在這種研究和書寫中，十分重
視發(fā)掘中國哲學史自身的特色精義，其中有四點尤為值得重視：
    **，《中國哲學史通論》在對中國哲學歷史的解釋中，沒有簡
單地套用“唯物主義一唯心主義”兩條哲學路線對立的模式．而是注
意發(fā)掘和凸顯中國哲學思維的自身的特點。對于中國哲學歷史的主
線，范壽康就力求用中國傳統(tǒng)哲學自身的概念，如“子學”、“經(jīng)學”、
“玄學”、“佛學”等，來加以具體的表達。全書論述了從殷周之際到
 晚清之時中國哲學開展的全過程，共分六編：**編為《先秦時代的
哲學(子學)》，第二編為《漢代的哲學(經(jīng)學)》，第三編為《魏晉南北
朝的哲學(玄學)》，第四編為《隋唐的哲學(佛學)》，第五編為《宋明
的哲學(經(jīng)學)》，第六編為《清代的哲學(經(jīng)學)》。這就比較具體地
體現(xiàn)了中國哲學思想在不同歷史時段中自身展開的特點。而在對哲學
家思想的論析上，范壽康注意從其自身的思想特點出發(fā)，指出許多中
國哲學家主要關注的是政治哲學、人生哲學、倫理實踐，沒有或少有
本體論、宇宙論的內容，因而不能簡單地把他們的思想歸結為唯物主
義或唯心主義。如對于孔子的哲學思想，范壽康就指出：“我國之有
組織的哲學體系實始于孔子，所以嚴格講，中國哲學史應從孔子開
始。孔子為儒家之祖，其思想源出史官，所以他的理論偏重人生與政
治，且也帶有復古的色彩。”①他進而運用唯物史觀的方法，對孔子的
哲學思想的這一特點進行了歷史主義的說明：“孑L子的時代是一個封
建制(因生產力——就是農業(yè)、手工業(yè)、商業(yè)——的發(fā)展)正在崩潰
的時代。孟子說孔子的時代是一個‘世道衰微，邪說暴行有作，臣弒
其君者有之，子弒其父者有之’的時代。孟子所說的種種可以說是當
時經(jīng)濟制度的崩潰在政治及思想上的各種反映。孔子生當這種亂世，
想把當時的社會加以挽救，這是他一生的宏愿？鬃拥乃枷攵际菑倪@
‘救世’一點出發(fā)的。所以孔子所關心的對境，不在宗教，也不在玄
學，卻在于人事或道德，而他對人事或道德是尤注重于實踐的方面
的？鬃拥闹救ひ诎l(fā)見實踐道德的原理及方法，用以修己與治人。
他對道德本身的理論的研究是限于在道德的實踐上確系必需的范圍以
內的。因此，他照理應當做的那些對于異端邪說的批評，他差不多沒
有做過；還有對于他自己的學說的組織，他也沒有加以完成。除了修
己與治人之外，仿佛其他的一切是都不能引起他的興味似的。”②在他
看來，孔子的哲學思想既然以修己與治人為中心問題，并不關涉于玄
學，那就不是用“唯物主義一唯心主義”兩條哲學路線對立的模式所
 能論析的，因此他既不講孔子是唯物論者，也沒有說孔子是唯心論
者。這就對孔子的哲學思想作了更符合歷史實際的解釋和評價。
    第二，在注意發(fā)掘和凸顯中國哲學思維的自身的特點時，《中國
哲學史通論》十分強調運用歷史與邏輯相一致的方法，在細致的歷史
考察中發(fā)現(xiàn)其具體的思想環(huán)節(jié)與內在邏輯。如對于中國哲學思想的發(fā)
生，范壽康認為可以溯源于殷周之際的《易》與《書》。他說：“《易》
與《書》的現(xiàn)在的本子的編成雖在孔子以后，其內容里面自然也含有
很多后人竄改與增刪的地方；不過在他方面，我們卻以為在孔子以前
《易》與《書》的基本思想已經(jīng)存在，并且《易》代表著筮人派的思想而
《書》是代表著史官派的思想的。”①這兩派的思想特點在于：“筮人派
把天意看做是客觀的，并偏重于宇宙方面的探討。史官派不然，他們
把天意看做是主觀的(他們以為由自我的內省可以測知天意所在)，
并偏重于人生與政治的研究。筮人派為道家的前導，而史官派卻為儒
家的先驅。”②范壽康認為，筮人派與史官派的這種對立是饒有興味
的。因為這兩派思想不僅開啟了中國哲學的先河，而且深刻影響著后
世的中國哲學發(fā)展。如他在論《中庸》的哲學思想時，就據(jù)此進行了
細致的論析。一個方面，他指出子思吸取了筮人派的思想資源，對建
立儒家形而上學作出了貢獻，他說：“筮人派的思想是注重于形而上
學的方面，他們談自然的大道，他們談形而上學的原理。而孑L子則注
重于人生的大道，對于自然的大道卻不多談。因此，子思為補充儒家
學說的這一個缺點起見，把天人合一的思想加以發(fā)揮，以為孔子所謂
道的本源實出于天！吨杏埂烽_端就說：‘天命之謂性，率性之謂道’，
就是這個意思。在子思想來，筮人派的形而上學的思想過于空洞高
遠，不適于人們的實行，可是孔子的學說卻是中正平易，永久可行
的。他把這篇文字所以稱為《中庸》，其用意也許在此。性是指天所
，命于人的東西，換言之，性就是天賦，而率性——遵從天賦——就是
 為人之道。這樣，天道即人道，人道即天道。”①這樣一來，儒家也就
有了比較明顯、比較充實的形而上學。另一方面，他又指出子思在人
生哲學方面既有缺陷，又有貢獻，并產生了很大的歷史影響：“他一
方面承認世界上有生知安行的人，一面卻又主張教育修養(yǎng)的必要，這
種理論，由我們看，是頗難自圓其說的。而他把修養(yǎng)功夫分為‘尊德
性“ 道問學’二綱，這在后世竟引起了朱、陸的異同，使宋代哲學放
出一種異彩，在我國哲學史上不失為一件極有意義的事。”②
    第三，由于注重中國哲學思維的自身特點，在細致的歷史考察中
發(fā)現(xiàn)其具體的思想環(huán)節(jié)與內在邏輯，因此《中國哲學史通論》更能從
中發(fā)掘出合理的思想內核。對于孔子的哲學思想，范壽康就作了基本
的肯定：“孔子為儒教的元祖，具崇高的人格，兼文學的才能，學而
不厭，誨而不倦，繼往圣，開來哲，他貢獻于我國教化者，確極厚
大？鬃又ソ袂叶陌倌？墒撬鶆(chuàng)人生諸論，宏深精
要，較諸希臘蘇格拉底、柏拉圖、亞里斯多德諸家，有過之無不及。
孔子的為人，發(fā)憤忘食，樂而忘憂，棲棲皇皇，以拯救蒼生為職志，
雖生不嘗愿，而他的愛人的至誠與夫堅卓的精神所以感化后世者，實
非淺鮮？鬃诱婵梢哉f是我國教育界中的偉人了。……就孔子的學說
而論，因為孔子注重道德的實踐，他于人生方面有獨到的見解。他的
哲學可以說是人本主義。他以仁為一貫之道，他以忠恕為仁的手段，
他以為教育與政治的*后目的也在于仁的實現(xiàn)。這些見解，在中國思
想史上不但別開生面，并且在于過去競支配了中國社會至二千余年之
久，就是將來對于人生取忠實的態(tài)度的人們，一接觸了孔子的這些思
想，恐怕也仍能感到相當?shù)耐榕c興奮的。”③因此，在范壽康看來：
“我們果能把孑L子的思想再加純化，換句話說，我們果能把孑L子關于
天的那種曖昧的信仰與思想，從他的倫理觀加以排除，那末，盡管社
會怎樣演進，孔子的根本見解還可以當做真理殘存下去，并且對于人
 類社會是有利無害的。”①而對于一些在歷史上受到貶抑的哲學思想，
范壽康也能于其中發(fā)掘出合理的內容。如對于茍子的政治哲學，范壽
康就予以了積極的肯定，指出：“祖述孔子的學說，闡揚孔子的教理
者，前有孟子，后有荀子。孟子承子思之后，把孔子學說的主觀的方
面加以發(fā)揮，樹立了仁義的標幟。茍子則屬于子夏的系統(tǒng)，他*尊重
冉雍。冉雍是*注重禮的。茍子所以對禮也特別注重，他把孔子學說
的客觀的方面加以闡揚。”②他還進一步指出：“茍子的政治論也較孟
子精博。他不但與孟子同樣，論述了平治天下的具體的方法，即對社
會的成立，國家的要素等也曾論及。”③又如對于慧能的直指人心、見
性成佛的主張，范壽康進行了深入的論析，指出：“我國的禪宗，在
六祖慧能以前，有‘藉教悟宗’的傾向，當時的參禪往往借助于《楞伽
經(jīng)》及《金剛經(jīng)》等大乘經(jīng)典。到了慧能，他才明白主張直指人心，見
性成佛，以為我們學佛，不宜拘拘于文字之末，卻宜把佛法的根本精
神加以體驗與實現(xiàn)。這是所謂‘教外別傳’的本旨，也就是我國禪宗
的特色。”④特別是從認識論上看，慧能的主張在于提倡一種直覺主
義，以突破運用概念、區(qū)別主客的理性思惟的局限性，他為此作了一
段專門的理論分析：“考文字不外為概念的符號，而概念又不外為思
惟的工具。我們的文字，所具不過一義，以‘長’不能指‘短’，以
‘大’不能狀‘小’。依據(jù)概念的那種思惟總是相對的與一面的。在我
們的思惟，決無圓的四角形成立的可能。其次，離了能所(即自動與
被動)，我們的認識也就不能成立，所以我們決不能用思惟來把捉思
惟本身。站在思惟前面的自己(思惟本身)總不過是被思惟到的自己
的幻影。這樣，用思惟來分別一切時，我們永久止于相對的世界之
內，我們永久不能超越迷悟凡圣互相對立的境界。只有在我們堅決把
這種分別心拋棄而脫離這相對的世界時，我們的本來面目方才出現(xiàn)。
 見的自己與被見的自己融為一體，毫無隔礙，這才是所謂見性。由此
可見禪宗所采取的乃是一種直覺主義的見解了。”①這就把慧能思想中
的合理性內容深刻地闡發(fā)出來。
    第四，《中國哲學史通論》以其鮮明的通史意識，對中國哲學在
不同歷史時段開展的復雜性、多樣性作了清晰的闡發(fā)，揭示了中國哲
學開展的豐富內涵與內在張力。范壽康認為，自先秦百家爭鳴以后，
不同的歷史時期都有一個哲學主潮，形成該時期的基本哲學性格，漢
代是經(jīng)學，魏晉南北朝是玄學，隋唐是佛學，宋明是經(jīng)學，清代亦是
經(jīng)學，但每一歷史時期的哲學開展，除了主潮外，還存在著其他思
潮。例如，對于魏晉南北朝時期的哲學開展，范壽康指出：“從三國
時代以至南北朝，當時的思想界受了兩漢思想的影響，所以老莊思想
一時有風靡天下之概。其代表就是所謂清談之徒。……老莊學的勃
興，換句話說，當然就是先秦道家哲學的勃興；而這一種哲學的勃
興，其影響及于當時道教與佛教者至為宏大。這一種哲學的隆盛，一
面促進了道教教理的組織，一面又增進了國人對于佛經(jīng)奧義的理
解。”②在他看來，這一時期的哲學開展，除了作為主潮的玄學外，還
有在玄學影響下的道教、佛教與經(jīng)學的消長。正是這樣，在第三編
《魏晉南北朝的哲學(玄學)》中，不僅有專章論玄學的發(fā)展，而且還
有專章分別論道教組織的完成、佛教思想的勃興、經(jīng)學的衰落與分
裂。從而對這一時期的哲學開展作了全面的介紹。又如，對于明清之
際以來的哲學開展，范壽康吸取梁啟超等研究成果，按照中國傳統(tǒng)學
術特點作了全面的清理和介紹，指出：“清學的端緒為明代諸遺臣所
開辟，其中*主要的人物為孫奇逢、黃宗羲、顧炎武、李口、王夫之
五人。孫奇逢、黃宗羲、李頤主折衷朱、王，顧炎武、王夫之主黜明
尊宋，而他們兼修漢唐訓詁注疏之學則一。……清初之學大體可以說
是從王學解放以復于宋，而乾嘉之學大體可以說是從宋學解放以復于
 漢。”①據(jù)此，在第六編《清代的哲學(經(jīng)學)》中，按其開展先后把清
代哲學分為宋學、實行、漢學、公羊學四派，而于四派中又有更細致
的說明。特別是對于宋學派，范壽康作了較多的論析和很高的評價，
分別概述了孫奇逢、黃宗羲、顧炎武、李口、王夫之的哲學思想及其
意義。他論黃宗羲《明夷待訪錄》，指出：“這些議論，在于今日，固
屬平常，且宗羲不能脫復古思想的窠臼，其見解也不免含有錯誤之
點；可是在二百余年前，這卻不能不說是大膽的創(chuàng)論。況且清初嫉視
漢族*甚，于專制淫威之下倡此革命的論調，實非天下之大勇不辦。
宗羲真不愧為豪杰之士。”②他又論王夫之的哲學特點，指出：“夫之
治學，排除迷信，注重實證，饒有科學的精神。他*好治《易》，以
為《易》乃圣道的顯現(xiàn)，舉凡禮樂的精微，與夫仁義的大用俱存于
《易》。他說《易》的著作有《內外傳》及《周易稗疏》等，他不信陳摶之
學，亦不信京房之術，于《河圖》、《洛書》、《緯書》雜說，無不力辟
其妄。……這種精神實與歐西今日的科學的精神完全相合。”③這就使
這些17世紀中國哲學家、思想家及其思想價值，在中國哲學通史中
鮮明地凸顯出來。這一點恰與馮友蘭著兩卷本《中國哲學史》對這些
哲學家、思想家的忽視形成一明顯的對比。
    四、《中國哲學史通論》的意義
    范壽康著《中國哲學史通論》，從其篇幅上看，還不到30萬字，
算不上學術巨著，但卻是一部重要的中國哲學通史著作。不論是在
20世紀中國學術史上，還是對今天的中國哲學史研究來說，它都有
著值得重視的價值。
    **，《中國哲學史通論》是中國**本在馬克思主義唯物史觀
指導下寫成的中國哲學史教科書。徐素華著《馬克思主義哲學在中
國》一書在談到《中國哲學史通論》時說：“這是繼胡適的《中國哲學史
 大綱》(上卷)、馮友蘭的《中國哲學史》(上、下篇)之后，中國人寫
出的第三部中國哲學史。前兩部中國哲學史的基本指導思想和方法主
要來自西方資產階級，而范壽康的《中國哲學史通論》則是**部在
西方無產階級哲學，即馬克思主義哲學指導下寫出的中國哲學史著
作。”①《中國哲學史通論》在歷史上的影響，正如范壽康晚年所回憶
的那樣：“本書在距今四十余年前曾對全國知識青年多少發(fā)生啟蒙之
影響。”②可以說，《中國哲學史通論》是馬克思主義哲學中國化運動
在20世紀30年代的重要成果之一，也為我們今天深入開展馬克思主
義指導下的中國哲學史研究，進一步推進馬克思主義哲學中國化運
動，提供了一種學習的榜樣。
    第二，《中國哲學史通論》表現(xiàn)了對哲學史研究方法的深刻理解。
范壽康在《哲學及其根本問題》一書中說：“哲學的真生命決不是存在
于哲學家的個個的學說之中。單把哲學家的個個的學說看做哲學，而
卻把這種學說根柢上所潛在著的哲學的真生命加以忽視的人們，是真
可以說是舍本逐末的愚人。像中國現(xiàn)在崇奉儒學的人們就是適例。他
們只知注重四書五經(jīng)的文字，卻不知體驗孑L孟的精神，這實在是他們
的根本錯誤。”③二在他看來，中國哲學史研究必須透過歷史上的哲學家
所留下的文字，來體驗和理解其中所蘊含的這些哲學家的真生命、真
精神。這種對哲學史研究方法的深刻理解，實貫穿于《中國哲學史通
論》之中，成為該書衡論中國哲學史上人物及思想的基本方法。《中
國哲學史通論》之所以能夠對中國哲學史自身的特色精義作出多方面
的深入發(fā)掘，很重要一點，就在于運用了這一基本方法。這一哲學史
研究方法，對于今天的中國哲學史研究來說，仍然是有啟發(fā)性的。
    第三，《中國哲學史通論》在對以往哲學思想的衡論中所闡發(fā)的
一些思想，以及由之而體現(xiàn)的歷史主義原則和分析批判精神，至今仍
 然有著生命力。如對于孔子思想的現(xiàn)代意義，范壽康在書中作如是
說：“在尊孔思想與排孔思想同時并存的今日，我們是主張尊孑L者應
該把孔子之所以應尊，排孔者應該把孔子之所以應排的理由，先加充
分的檢討與闡明，一味妄行尊孑L和一味妄行排孔，都是*無意義的
事。總之，照上述的批判，孔子的為人與思想之中，有值得我們尊敬
的地方，同時也有值得我們排斥的地方。我們不贊成無條件的尊孔與
無條件的排孔。在于今日的我們，孑L子只不過是先秦諸子中的一子，
他已經(jīng)失卻了從漢武帝以來我國社會所特別賦與于他的那種神秘性
了。”①這段話，即使在70年后的今天，對于幫助我們看待孔子思想，
可以說仍然有其重要的啟示。因此，該書誠如范壽康在《三聯(lián)重版
(中國哲學史通論)序言》中所說，在今天還沒有完全過時，還有著它
的現(xiàn)實的價值和意義，“惟望全國青年今后在樹立正確、進步之世界
觀與人生觀時作為參考資料之用”②。
    因此，《中國哲學史通論》的重新出版，不僅是對先哲的紀念，
也不僅是對武漢大學學術史乃至20世紀中國學術史的回顧，而更在
于今天的讀者仍能從中發(fā)現(xiàn)有著生命力的活東西，仍能從中獲得有益
于2l世紀中國哲學研究的寶貴啟示。
   三聯(lián)重版《中國哲學史通論》序言
    1930年代初(對日抗戰(zhàn)前)，余在武漢國立武漢大學任教，擔任
中國哲學史講座。當時編有講義，三年成書，名《中國哲學史通論》，
由前輩夏丐尊先生題簽，在上海開明書店出版發(fā)行，時在1936年左
右，直至解放后開明改組，停印為止。屈指去今，本書停印，蓋已三
十余年。
    此次承三聯(lián)書店當局大力支持，得以重新付梓問世，衷心十分
感謝!
    查本書內容平平，但觀點卻與當時各家不同，主以唯物辯證法闡
述我國歷代各家之思想。余于經(jīng)濟學，素非所習，然對馬克思所創(chuàng)唯
物史觀及唯物辯證法等理論甚感興趣。嘗以為歐洲近代經(jīng)濟學界有兩
大偉人，一為亞當·斯密(Adam Smith，1723—1790)，一為卡爾·馬
克思(Karl Marx，1 818—1 883)。前者著《原富》(On the Wealth)一書
(1776年出版)為資本主義經(jīng)濟之經(jīng)典。后者著《資本論》(Das
Kapital)一書(1867年出第1卷第1版)，為社會主義經(jīng)濟之圭臬。18
世紀以來，歐洲先進各國，科學進步，機器發(fā)明，經(jīng)產業(yè)革命，采自
由經(jīng)濟制(即亞當·斯密所主張者)，工業(yè)發(fā)達，突飛猛進，物質文
明有長足之進展，人類生活獲得顯著之福利。然至19世紀，資本主
義經(jīng)濟卻流弊叢生。其*大之流弊為貧富之懸隔與生產之過剩。前者
為各國國內糾紛之淵源；后者為各國國際沖突之基本。馬克思目光如
炬，洞燭隱微，提出挽救之策，以為資本主義經(jīng)濟發(fā)展至相當程度，
必須徹底改革經(jīng)濟制度，實施社會主義經(jīng)濟，方得消除弊端，造福人
類。此即所謂社會革命。而一般言之，社會革命之發(fā)生，世界落后國
家有時反較先進國家為早。馬克思以為此乃歷史發(fā)展的必然，無法避
 免者。
    果如馬克思所料，1917年**次世界大戰(zhàn)期間，俄國十月革命
首告成功。我國自鴉片戰(zhàn)爭(1842年)以后，百余年間，國勢衰弱，
經(jīng)濟萎縮，無法振興，全國淪為列強之市場或殖民地，任憑宰割。章
有先知先覺，志±仁人，拋頭顱，灑熱血，在孫中山總理領導下，于
辛亥年(1911年)推翻帝制，建立共和；1949年又由于中國共產黨與
毛澤東主席之領導，奮斗，完成民主革命，建立中華人民共和國，F(xiàn)
距解放勝利不過32年，然國家建設進步神速，成就極大。*顯著者：
如鐵路，自原有1．2萬公里增建至5萬公里，長江大橋建成4座，黃
河大橋建成14座，各省省會和自治區(qū)首府(除西藏拉薩外)皆可通
車。如公路，增建至90萬公里。如大小水庫筑成8萬個，西北一帶
地下井掘成8萬口，黃河、淮河皆經(jīng)整治，故農田水利大改舊觀。如
石油，年產達l萬萬噸，煤炭年產達6萬萬噸，鋼鐵年產3000萬噸，
電力增加年達6000萬口。紡織品及谷物，年產量皆居世界各國之冠。
其余政治、文教、科技、國防等等方面，亦成績輝煌，不勝枚舉。
(讀者可參考各種中外統(tǒng)計資料。)足見祖國自解放以來，為時雖暫，
但因完全掙脫國際帝國主義、霸權主義之重壓，獨立自主，團結安
定，而且路線正確，舉國努力，故大小建設所成就之業(yè)績遠超過去百
余年之總和。目下祖國中興，生氣蓬勃，富強遠景已在目前，國人揚
眉吐氣之日已經(jīng)到來。際此盛世，凡我同胞更應淬厲奮發(fā)，對提高今
后精神文明及物質文明作出更大之貢獻，而且在于未來，國人不應妄
自菲薄，要使祖國之精神文明和物質文明居于整個世界人類先進之行
列，發(fā)揚示范之作用。本書在距今四十余年前曾對全國知識青年多少
發(fā)生啟蒙之影響。今當重版發(fā)行，作者年邁，未遑修訂，惟望全國青
年今后在樹立正確、進步之世界觀與人生觀時作為參考資料之用，同
時，亦望學術界先進對本書內容之錯誤與缺點有所指正!是為序。
    1982年7月25日范壽康于北京木樨地寓所

 第三編  魏晉南北朝的哲學(玄學)
    **章概  說
    從三國時代以至南北朝，當時的思想界受了兩漢思想的影響，所
  以老莊思想一時有風靡天下之概。其代表就是所謂清談之徒。考當時
  老莊思想之所以抬頭，在于他方，政治的腐敗與時局的混亂也是一
  因。東漢末年，桓帝靈帝暗愚昏庸，政治的實權全落宦官小人之手。
  李膺、陳蕃等率大學學生數(shù)百人，組織團體，論議朝政，因觸當局之
  忌，遂遭所謂“黨錮”之禍。其后兵戰(zhàn)連年，略無已時，人民轉死壑
  溝者不計其數(shù)。于是天下才能之士，不再尊尚節(jié)義，只求茍全性命，
  這是環(huán)境使然，無足怪的。人生原如朝露，不論富貴貧賤，*后同不
  免于一死，我們還以擺脫禮教，及時行樂為是。思想這樣一轉，于是
  士風就漸趨于放浪曠達的一途了。魏晉之時，阮籍、山濤、嵇康、向
  秀、劉伶、阮咸、王戎七人飲酒彈琴，蔑視禮義，好言老莊，自號清
  談，世人稱為竹林七賢。所謂老莊，當然是指先秦道家一派，大體與
  漢初所謂黃老是同一的。這一派的思想，在魏正始中即已流行，《文
’  心雕龍》說：“魏正始中，何晏之徒，始盛玄論。于是聃周當路，與
    尼父爭涂。”王弼以老莊注《易》，何晏以老莊注《論語》，即是實例。
    當時學者厭惡漢學之專尚訓詁，想從《易》與《論語》來闡明儒家的精
    神，而他們本是崇奉老莊的，所以用老莊來談經(jīng)義，也是很近情理的
    事。從歷史看，這一時代關于老莊的研究極屬隆盛；自魏迄于東晉，
    注釋老莊的書籍，殆如雨后春筍，陸續(xù)出世。如鐘繇的《老子訓》，
    董遇的《老子訓》，張揖的《老子注》，何晏的《老子道德論》，阮籍的
 《道德論》，鐘會的《老子注》，孟康的《老子注》，荀融的《老子義》，
虞翻的《老子注》范望的《老子注訓》，王尚的《述老子》，程韶的《老
子集解》，張憑的《注老子》，孫登的《老子集注》，崔譔的《莊子注》，
向秀的《莊子注》，司馬彪的《莊子注》，郭象的《莊子注》，李頤的
《莊子集解》，張湛的《列子注》等等，不勝枚舉，差不多可與儒家經(jīng)
傳的注解講疏互相拮抗。由此我們也可窺見三國以后老莊思想的勢力
的偉大了。
    老莊學的勃興，換句話說，當然就是先秦道家哲學的勃興；而這
一種哲學的勃興，其影響及于當時道教與佛教者至為宏大。這一種哲
學的隆盛，一面促進了道教教理的組織，一面又增進了國人對于佛經(jīng)
奧義的理解。
    道教，如前所述，乃系出于后漢張陵(道陵)的手創(chuàng)的一個宗教
團體。道教本來與道家思想不能說是絕無關系，不過其關系只限于老
子的攝生說和莊子的養(yǎng)生說，并且道教還把這二說附會到迷信方面，
以為老子莊子的本意在于企求長生不老和登仙升天。所以道教，就思
想講，實在與道家貌合神離，二者原不能并為一談的。道家思想系一
種哲學，道教思想?yún)s系一種迷信，而道教之所以能夠支配社會，也就
全賴它的利用迷信這一點。張陵以后，漢末又有張角、張衡、張魯，
都借教作亂；這三張的團體都是用符咒(或說即用老子的《道德經(jīng)》)
符水來治療病癥的一種宗教的組織。后來，道教的教徒隨團體的發(fā)展
逐漸把可以滿足人民的迷信的一切，如神仙、長生、陰陽、五行、預
言、符篆、咒語、點金、煉丹、因果、甚至于房中術等等都網(wǎng)羅到教
義里面去了。到了晉朝，葛洪著《抱樸子》一書，其理論的組織，比
較從前的道教，對于老莊思想更為接近。其后，北魏的寇謙之，南梁
的陶弘景二人為道教二大祖師，他們，尤其是弘景的理論也是受著當
時盛行的老莊學的影響的。(當然，他方又受當時佛教的影響不小，
而當時佛教則又是受著老莊學的影響的。)至于《道藏》的目錄的編纂，
受了佛教《藏經(jīng)》的目錄的刺激，已在逐漸開始，唐玄宗天寶年間加
以一次擴充，其刊印則在宋真宗祥符年間。后來元明清三代代有增
補！兜啦亍返捏w裁完全仿諸佛教的《大藏經(jīng)》。(其目錄編纂始于魏
時，刊印則在宋太宗時。)
    魏晉之間老莊哲學的盛行又增進了國人對于佛經(jīng)經(jīng)義的理解。佛
教輸人中國，相傳為后漢明帝永平年間(67)事？墒俏覈耸繉τ
佛教的真正的理解卻始于魏晉之際。據(jù)慧皎《高僧傳》，從后漢到魏
止的所謂高僧完全是譯經(jīng)僧，值得稱義解僧的殆無一人？梢娫谟谀
時，國人對于佛經(jīng)意義還不能真正了解。等到魏末以后，當時的學佛
者都用老莊所謂“無”來說明佛經(jīng)(尤其是般若部經(jīng)典)所謂“空”。這
叫做“格義”。“格義”乃是以外典(《老》、《莊》、《周易》)來說明內
典(佛經(jīng))的奧義。我們由此也可知道國人*初對于佛經(jīng)的理解是借
助于老莊的。自魏晉以至南北朝，中間名僧輩出，譯事大盛，佛教在
中國思想界上遽占勢力。慧遠的白蓮社固然盛極一時，而羅什(鴆摩
羅什)倡三論宗時，許多老莊學者競都來受教于他的門下。羅什為譯
經(jīng)大家，其所譯經(jīng)典極多，號為“舊譯”，與唐玄奘所譯的經(jīng)典(所謂
“新譯”相對，F(xiàn)在把這一時代的佛教的宗派列舉起來，則有毗曇、
俱舍、成實、三論、四論、禪、涅口、天臺、地論、攝論、凈土、戒
律，共十二宗。但除毗曇、成實二宗(小乘)外，其余各宗的大成卻
全在隋唐時代，而間有一宗并人于他宗之內者。在于當時，關于毗曇
宗，譯有《阿含經(jīng)》(佛陀耶舍等)，《婆娑論》(佛陀跋摩)十關于俱舍
宗，譯有《俱舍論》(真諦)；關于成實宗，譯有《成實論》(羅什)；關
于三論宗，譯有《中論》(羅什)，《百論》(羅什)，《十二門論》(羅
什)；關于四論宗，三論外又譯有《大智度論》(羅什)；關于禪宗，譯
有《坐禪三昧經(jīng)》等(羅什)；關于涅架宗，譯有《大涅架經(jīng)》(曇無
讖)；關于天臺宗，譯有《法華經(jīng)》(羅什)；關于地論宗，譯有《華嚴
經(jīng)》(覺賢)，《十地論》(菩提流支)；關于攝論宗，譯有《攝大乘論》
(真諦)；關于凈土宗，譯有《無量壽經(jīng)》(康僧鎧)，《凈土論》(菩提
流支)；關于戒律宗，譯有《四分律》(佛陀耶舍)。
    *后，再就當時儒家的經(jīng)學一言。如前所述，漢末鄭玄等把今古
文加以混淆，加以折衷。等到晉代，王肅雖對鄭學表示反對，但其混
糅今古文則與鄭氏無異。魏晉之際的有名經(jīng)注有三，就是周易王弼
注，《尚書》偽孔安國傳及《左傳》杜氏集解(杜預作)。



中國哲學史通論-武漢大學 百年名典 作者簡介

范壽康(1896-1983)，字允臧，浙江上虞人，20世紀中國著名哲學家與教育家。早年留學日本，先后就讀于東京第一高等學校、東京帝國大學文學部，獲教育與哲學碩士學士。1923年回國后，歷任商務印書館編譯所編輯、廣州中山大學教授兼秘書長、上虞春暉中學校長、安徽大學文學院教授兼院長、武漢大學哲學系教授兼系主任等職？谷諔(zhàn)爭爆發(fā)后，任國民政府軍事委員會政治部第三廳第七處處長，后又升任第三廳副廳長？谷諔(zhàn)爭勝利后，曾出任臺灣行政長官公署教育處處長，主持臺灣教育重建工作。1947年“二二八事件”后從政界引退，任臺灣大學哲學系教授兼臺灣大學圖書館館長。1982年4月從臺灣取道美國返回祖國大陸，定居北京，先后擔任中國人民政治協(xié)商會議第五屆全國委員會委員、常務委員。1983年2月逝世于北京。
范壽康先生畢生從事哲學教育研究工作，主要著作有《哲學通論》、《中國哲學史通論》、《朱子及其哲學》、《教育哲學大綱》等。

商品評論(2條)
  • 主題：

    通論型的哲學史論著

    2022/9/6 13:23:41
    讀者:ztw***(購買過本書)
  • 主題：

    訂單太多，統(tǒng)一評價：寶貝收到，一如既往的好，包裝很到位，質量還不錯，很喜歡，大品牌值得信賴

    2021/10/19 19:04:05
    讀者:******(購買過本書)
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