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德國歷史中的文化誘惑/(德國)沃爾夫.勒佩尼斯

德國歷史中的文化誘惑/(德國)沃爾夫.勒佩尼斯

出版社：譯林出版社出版時(shí)間：2018-03-01
開本： 其他 頁數(shù)： 283
讀者評(píng)分：4.7分3條評(píng)論
本類榜單：文化銷量榜
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德國歷史中的文化誘惑/(德國)沃爾夫.勒佩尼斯 版權(quán)信息

  • ISBN：9787544779234
  • 條形碼：9787544779234 ; 978-7-5447-7923-4
  • 裝幀：精裝
  • 冊(cè)數(shù)：暫無
  • 重量：暫無
  • 所屬分類：>

德國歷史中的文化誘惑/(德國)沃爾夫.勒佩尼斯 本書特色

本書主要探討了一個(gè)可以說是災(zāi)難般的德國人習(xí)性，即視文化成就高于一切，視文化為政治的高尚替代品。這種傾向深刻影響了從18世紀(jì)末直至今天的德國歷史。作者認(rèn)為，德國人對(duì)藝術(shù)的偏愛強(qiáng)過政治，是理解納粹主義特殊本質(zhì)的基礎(chǔ)，許多德國人（和其他人）正是被納粹所吸引。希特勒及其圈子中的許多人都是失敗的藝術(shù)家和知識(shí)分子，他們仿佛在將政治作為一種藝術(shù)的替代形式來付諸實(shí)踐。
勒佩尼斯重點(diǎn)關(guān)注了歌德和托馬斯·曼，同時(shí)也涉及了其他重要人物，如諾瓦利斯、沃爾特·惠特曼、列奧·施特勞斯和艾倫·布盧姆等。勒佩尼斯所關(guān)心的不僅是德國，他還關(guān)心德國人的文化迷戀、文化優(yōu)越感及對(duì)政治的蔑視如何影響了同其他國家的關(guān)系，尤其是與法國和美國的關(guān)系。

德國歷史中的文化誘惑/(德國)沃爾夫.勒佩尼斯 內(nèi)容簡(jiǎn)介

本書主要探討了一個(gè)可以說是災(zāi)難般的德國人習(xí)性，即視文化成就高于一切，視文化為政治的高尚替代品。這種傾向深刻影響了從18世紀(jì)末直至今天的德國歷史。作者認(rèn)為，德國人對(duì)藝術(shù)的偏愛強(qiáng)過政治，是理解納粹主義特殊本質(zhì)的基礎(chǔ)，許多德國人（和其他人）正是被納粹所吸引。希特勒及其圈子中的許多人都是失敗的藝術(shù)家和知識(shí)分子，他們仿佛在將政治作為一種藝術(shù)的替代形式來付諸實(shí)踐。 勒佩尼斯重點(diǎn)關(guān)注了歌德和托馬斯·曼，同時(shí)也涉及了其他重要人物，如諾瓦利斯、沃爾特·惠特曼、列奧·施特勞斯和艾倫·布盧姆等。勒佩尼斯所關(guān)心的不僅是德國，他還關(guān)心德國人的文化迷戀、文化優(yōu)越感及對(duì)政治的蔑視如何影響了同其他國家的關(guān)系，尤其是與法國和美國的關(guān)系。

德國歷史中的文化誘惑/(德國)沃爾夫.勒佩尼斯 目錄

導(dǎo)言　德累斯頓上空的炸彈與《玫瑰騎士》 
一  文化：崇高的選擇 
衰減的特性
冷漠的政治觀
德意志精神與德意志帝國
二  從共和到流亡 
托馬斯•曼的政治觀念
法西斯主義的美學(xué)魅力
藝術(shù)與道德
流亡與移民
三  諾瓦利斯與惠特曼：德國浪漫主義與美國民主 
沒有歌劇的國家
約瑟在美國
德國的民主
愛默生的舵手：貝多芬與貝蒂娜
四  德國文化在國外：失敗中的勝利 
美國精神的封閉
面臨危機(jī)的德國精神
平靜地告別歐洲
五  法德文化之戰(zhàn) 
兩次革命
“流亡”的歌德
“文化戰(zhàn)爭(zhēng)”的根源
社會(huì)學(xué)史上的謎團(tuán)
文化使者：哈布瓦赫
逐出柏林
哈布瓦赫之死
奇怪的失敗
知識(shí)分子的抵抗
德國革命的局限性
六  德國本土文化：道德的崩潰與智性的崛起 
德國的浩劫
文化的復(fù)蘇
內(nèi)心的流亡
德國人與猶太人的流散
七  典型的德國人：浮士德與墨菲斯托 
民意調(diào)查中的歌德
1945年之后的歌德
八　德國的再統(tǒng)一：知識(shí)階層的失敗 
文化的衛(wèi)士
東德知識(shí)分子的災(zāi)難
知識(shí)分子的悲喜劇
九　偽文化：中歐的終結(jié) 
歐洲：夢(mèng)想與官僚
文化勝過權(quán)力
十　反諷與政治：歐洲與美國的文化愛國主義 
熱愛美國的歐洲人
哈姆雷特與福丁布拉斯
歐洲侏儒與美國巨人
美國歷史的反諷
十一　統(tǒng)一后的德國：尋求道德典范 
文化與現(xiàn)實(shí)政治
政治問題的文化出路
參考文獻(xiàn) 
譯名對(duì)照表 
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德國歷史中的文化誘惑/(德國)沃爾夫.勒佩尼斯 節(jié)選

　　十 反諷與政治：歐洲與美國的文化愛國主義 熱愛美國的歐洲人 托馬斯·曼不僅希望成為美國公民，更希望被人看作美國的愛國人士。然而，這話說起來容易做起來難。1941年9月，托馬斯·曼與陳舊過時(shí)的美國愛國主義持疏遠(yuǎn)姿態(tài)，因?yàn)槟欠N愛國主義思想的座右銘是“美國**”，這讓托馬斯·曼想到了致命的“德國，德國，高于一切”的思想。他抵制“美國**民族委員會(huì)”，這個(gè)組織也自稱為“無干預(yù)黨派”。它是由羅伯特·伍德將軍于1940年在芝加哥建立的，伍德將軍是西爾斯·羅巴克公司的主席。這個(gè)組織聲稱共有大約八萬名成員，其中包括亨利·福特、亨利·卡伯特·洛奇和查爾斯·林德伯格—“真正”的林德伯格，在菲利普·羅斯于2004年出版了小說《反美陰謀》后，沒有人不知道林德伯格是誰。托馬斯·曼指責(zé)說，美國退隱到一種廉價(jià)而不負(fù)責(zé)任的孤立主義之中，放棄了其*為崇高的理想。三個(gè)月后，發(fā)生了震驚世人的珍珠港事件，美國加入第二次世界大戰(zhàn)，“美國**民族委員會(huì)”解散，于是托馬斯·曼再也不用為陳舊過時(shí)的、傾向于孤立的美國愛國主義擔(dān)憂了。 1942年圣誕前夜，在晚宴客人到達(dá)之前，托馬斯·曼在其加州的家中給其朋友阿格尼絲·邁爾寫了一封信，在信中他明顯表露了其重拾的信心。托馬斯·曼給她送去了良好的祝愿，并感謝她在這個(gè)目前是他的家，然而對(duì)他來說卻永遠(yuǎn)是異鄉(xiāng)的國家所給予的幫助。他稱贊了邁爾熱情洋溢但冷靜務(wù)實(shí)的愛國主義；同時(shí)，他自己也已經(jīng)成為這樣的美國愛國人士。在一篇為12月10日在紐約舉辦的諾貝爾頒獎(jiǎng)晚宴準(zhǔn)備的演說中，他表達(dá)了他的期望—他希望整個(gè)世界遲早會(huì)“美國化”。他補(bǔ)充道，這種“美國化”是在“某種基本的道德意義上”，而且“華盛頓的和平”會(huì)在全世界成為風(fēng)尚。托馬斯·曼并沒有出席晚宴，他的女兒埃麗卡代替他在晚宴上宣讀了這篇演說。道德混亂已經(jīng)將歐洲大陸的國家推向了災(zāi)難的邊緣，面對(duì)這種情況，為道德行為賦予清晰的規(guī)則，并使這些規(guī)則在世界范圍內(nèi)取得勝利，是抵制災(zāi)難、恢復(fù)健康狀態(tài)的*佳藥方。正是因?yàn)樾欧钸@些規(guī)則，前輩們創(chuàng)建了聯(lián)盟。 作為一名貨真價(jià)實(shí)的歐洲人，這番話頗有些反諷的味道，托馬斯·曼也清楚地承認(rèn)這一點(diǎn)。不過，他的反諷在另外一個(gè)諾貝爾獎(jiǎng)獲得者及晚宴發(fā)言人那里卻失去了效力。賽珍珠對(duì)他的演講詞作了回應(yīng)。在迷惑不解的托馬斯·曼的眼中，賽珍珠更像是位中國人，算不上是美國的愛國者。她聽到“美國化”一詞時(shí)非常震驚，并預(yù)言說，這個(gè)詞將會(huì)被誤用，并成為美國帝國主義思想的語言遮羞布，不僅協(xié)助美國去完成經(jīng)濟(jì)霸權(quán)，也會(huì)助其達(dá)成政治目標(biāo)，尤其是在亞洲！都~約時(shí)報(bào)》的一篇社論將托馬斯·曼與賽珍珠的意見分歧昭示天下。該報(bào)請(qǐng)托馬斯·曼重復(fù)他在一篇準(zhǔn)備命名為《世界的美國化》的文章中所闡述的觀點(diǎn)，他卻婉拒了這個(gè)邀請(qǐng)。《紐約時(shí)報(bào)》的編輯們覺得托馬斯·曼的拒絕非常傲慢無禮，托馬斯·曼為此表示很生氣。在公共演講中使用“美國化”這個(gè)詞完全是出于無心，根本沒做深入考慮，為什么要讓他為一個(gè)這樣的術(shù)語進(jìn)行辯護(hù)？為什么一定要讓他卷入政治？在寫給阿格尼絲·邁爾的另一封信中，他表示，他非？释推，也渴望在整個(gè)歐洲恢復(fù)美好的君主政體和信奉天主教的、半法西斯主義政體，正如美國國務(wù)院所夢(mèng)想的那樣？紤]到賽珍珠的激烈反應(yīng)，托馬斯·曼又補(bǔ)充道：“我很怕你會(huì)把我剛說過的話當(dāng)真！笨磥矸粗S是歐洲的專屬物，要走出歐洲還真不容易。 托馬斯·曼成為美國公民，并且成為美國的愛國人士，很大程度上歸因于他對(duì)羅斯福的崇拜與景仰。不過，他對(duì)美國的感情一直處于矛盾狀態(tài)。他從來沒放棄過戰(zhàn)后返回歐洲的想法。1951年，一位德國朋友寫信給他，說他非？释x開歐洲大陸，那時(shí)德國的重整軍備進(jìn)行得非常順利，托馬斯·曼對(duì)朋友的愿望表示了同情，但他也表明了自己想回到歐洲的渴望。這種對(duì)美國既愛又恨的混合情緒是對(duì)托馬斯·曼*愛講的一個(gè)小故事的絕佳說明：兩個(gè)移民在大西洋的中央相遇，一個(gè)漂洋過海想去歐洲，另一個(gè)想去美國。兩個(gè)人大喊著問了對(duì)方同樣的問題：“你瘋了嗎？”回到德國是不可能的事情。根據(jù)其政治觀點(diǎn)，他*應(yīng)該選擇英國作為居住地；但是，正如托馬斯·曼所說，居住在一個(gè)氣候極為糟糕，飲食也極為糟糕的國家“有點(diǎn)令人不快”。1952年6月，托馬斯·曼和妻子卡蒂婭離開了美國，永久地定居在瑞士。這時(shí)，托馬斯·曼突然之間將美國稱為“暴徒之邦”、“一場(chǎng)氣氛被調(diào)控了的噩夢(mèng)”。 1953年，法國一家有著動(dòng)聽的刊名—《理解》 —的雜志請(qǐng)托馬斯·曼解釋他返回歐洲的原因。他以一篇名為《從美國回來》的文章作答。他在文章中用熱情洋溢的言辭對(duì)這個(gè)熱情接納希特勒德國的難民的國家表示感謝，這個(gè)國家不僅給他提供了公民身份，還不斷對(duì)他的文化作品予以嘉獎(jiǎng)。不過，托馬斯·曼還寫道，他在美國居住的時(shí)間越長，他就越發(fā)感覺自己是個(gè)歐洲人，而且必須回到歐洲去。不管年齡多大，只要有可能，他就會(huì)立刻回去。于是，他再一次改變了他的生活基礎(chǔ)。他已經(jīng)七十八歲高齡了。1933年，政治曾迫使他離開德國，他也因此遠(yuǎn)離了歐洲；1952年，政治又成為他離開美國的原因。美國作為史無前例的超級(jí)大國的崛起令人擔(dān)憂。他對(duì)歐洲與美國簽署的軍事協(xié)定感到恐懼。麥卡錫主義走上了窮途末路。來自納粹德國的難民期待著麥卡錫的日漸沒落—麥卡錫主義于1953年宣布失勢(shì)，但是在一年后才徹底敗落，而這些難民在嚴(yán)格審查制度與相互檢舉告發(fā)的氛圍中感到非常壓抑。令人產(chǎn)生誤解的語義使得極具攻擊性的因循守舊主義躲藏在被過度使用，也因此被濫用的“忠誠”一詞的背后。學(xué)術(shù)研究處于危險(xiǎn)之中。托馬斯·曼曾經(jīng)在國會(huì)調(diào)查會(huì)上為作曲家漢斯·艾斯勒辯護(hù)，于是他害怕他會(huì)被當(dāng)作同黨遭受折磨。他憤懣地說，如今，人們*多只敢發(fā)表像關(guān)于叔本華哲學(xué)中分號(hào)的使用技巧的文章。對(duì)他來說，自由注定會(huì)在這個(gè)所謂的“自由之邦”消亡。歐洲才是自由思想的故鄉(xiāng)，美國不是。而且，托馬斯·曼堅(jiān)信，勇氣可嘉的自我克制才是保持自由的更好土壤，軍事力量則相形失色。他希望歐洲能在正在升級(jí)的美國與蘇聯(lián)、資本主義與共產(chǎn)主義的對(duì)抗中以第三種力量出現(xiàn)，即以調(diào)停人的身份出現(xiàn)。 托馬斯·曼對(duì)美國所持的后移民懷疑思想令許多人驚訝不已，但并不是所有人都引以為怪。1942年，德裔美國神學(xué)家賴因霍爾德·尼布爾發(fā)表了一篇針對(duì)《時(shí)代要求》的評(píng)論文章！稌r(shí)代要求》是托馬斯·曼“二十年間的政治文章與演說集”，其中包括了被刪掉的一篇寫于1922年的演講稿，那篇演講稿的主題是為德意志共和國進(jìn)行辯護(hù)。尼布爾稱這篇文章是為作者早年對(duì)政治持漠不關(guān)心態(tài)度的“漂亮的自我懲罰”之作，雖然他的本意是進(jìn)行贊美。托馬斯·曼曾刻意將諾瓦利斯和惠特曼相提并論，試圖通過這種比較贏得德國青年對(duì)民主進(jìn)程的關(guān)注與支持，而尼布爾卻在這種刻意的強(qiáng)調(diào)中見到了信心的缺乏。尼布爾問道：“只要曾散布我們的傳統(tǒng)觀念的是盧梭而非約翰·洛克，那么在沒有德國人的國土上，民主將會(huì)變成什么？值得注意的是，即使在托馬斯·曼對(duì)民主表示擁護(hù)之后，他也在德國浪漫主義者諾瓦利斯與我們自己的浪漫主義者惠特曼的思想中找到了許多相似之處。盧梭、諾瓦利斯和惠特曼也許會(huì)說服我們?nèi)燮胀ù蟊姡欢惹械囊笫菍⑺麄儚淖约菏种、從彼此手中解救出來！蹦岵紶栠@位神學(xué)家，不相信托馬斯·曼思想的民主轉(zhuǎn)向。他談及了托馬斯·曼的悲哀，因?yàn)樗麩o法切斷自己與德國浪漫主義之間的聯(lián)系，而德國浪漫主義正是納粹思想的源泉。令人驚訝的是，托馬斯·曼沒有像以前一樣，他在遭到這次批評(píng)時(shí)表示了極大的寬容和忍耐，覺得這篇評(píng)論“顯示出不同尋常的美麗及智慧”。不過，他的悲哀不是無法使自己與德國浪漫主義分道揚(yáng)鑣—他是有意地不愿與其分離。 托馬斯·曼這位美國公民，不僅接受了歐洲對(duì)美國政治的批評(píng)，甚至采取了支持的態(tài)度。然而，他反對(duì)這樣的觀點(diǎn)，即資本主義美國正在向著法西斯社會(huì)的方向演變；而特奧多爾·阿多諾與另外一些人卻對(duì)這個(gè)觀點(diǎn)表示贊同。美國民主的基礎(chǔ)是堅(jiān)實(shí)不可動(dòng)搖的；美國的犧牲使得希特勒的失敗成為可能，將這樣一個(gè)國家與納粹德國相比是荒唐可笑的。還有，政治不是美國打算全力保衛(wèi)的領(lǐng)地。托馬斯·曼這位新生的歐洲人，卻對(duì)美國文化極盡贊美之辭。美國的大城市是輝煌藝術(shù)的聚集地；波士頓、紐約和費(fèi)城有全世界*優(yōu)秀的樂隊(duì)；美國的電臺(tái)保證每天晚上、每個(gè)地方都能聽到古典音樂和現(xiàn)代音樂；報(bào)告廳不像歐洲那樣只能坐滿幾百人而已，而是能容納上千的聽眾；社會(huì)小說在美國達(dá)到了新的高潮；美國文化批評(píng)的文雅精致和敏銳感受也可以與法國相媲美。然而，美國文化卻并不僅僅限于精英階層，大量的公眾也從中受益，至少在芝加哥自然歷史博物館這樣的機(jī)構(gòu)之中是如此。對(duì)于這個(gè)博物館，只要托馬斯·曼在芝加哥，就一定會(huì)前去參觀。 在一位美國浪漫主義者看來，**次世界大戰(zhàn)后，美國民主曾促使托馬斯·曼稱贊德國共和；第二次世界大戰(zhàn)后，這位德國人對(duì)文化所持的浪漫觀點(diǎn)又促使他增加了對(duì)美國政治的批判。*終，與其說托馬斯·曼對(duì)美國的民主傳統(tǒng)與政治充滿崇敬，不如說他崇敬美國的樂隊(duì)和圖書館、美國的文學(xué)、美國的評(píng)論風(fēng)尚以及美國的博物館。美國紐約的大都會(huì)歌劇院（幾乎）永遠(yuǎn)也不會(huì)關(guān)閉：因?yàn)槲幕侵鹘恰?哈姆雷特與福丁布拉斯 1949年，牛津大學(xué)邀請(qǐng)托馬斯·曼在紀(jì)念歌德誕辰兩百周年之際來作演說。托馬斯·曼接受了邀請(qǐng)，正如我們所看到的，他不僅在牛津大學(xué)作了演說，而且還在美國及許多歐洲國家進(jìn)行了演講，其中包括德國。這一系列演講的序曲是他于1949年5月2日在美國國會(huì)圖書館所作的題為“歌德與民主”的演說。這也是一次論及歐洲和美國作為兩種不同政治性格代表的演說。美國一直令歌德非常著迷，對(duì)歌德來說，美國的獨(dú)立戰(zhàn)爭(zhēng)“解救了人性”。他不止一次地推測(cè)，如果他不知道康德，也沒有受到歐洲歷史和文化的沉重積淀的影響，而是在青年時(shí)期漂洋過海到了美國的話，他將會(huì)成為什么樣的人。歌德把美國稱為神奇的國家，并且認(rèn)為美國的精神與經(jīng)濟(jì)會(huì)沒有邊界、沒有限制地增長。在他生命的*后階段，他沒有什么期待，只是希望能夠見證新世界那激動(dòng)人心的發(fā)展態(tài)勢(shì)。然而，他知道他的時(shí)日不多，有許多快樂無法分享，比如說巴拿馬運(yùn)河的開通—不論對(duì)文明世界還是“非文明”的世界，這項(xiàng)工程都有著極其深遠(yuǎn)的影響。 在歌德的小說《威廉·邁斯特的漫游年代》中，美國被稱贊為歐洲痛苦的解救者。在《獻(xiàn)給美國》一詩中，歌德不僅羨慕美國沒有頹廢破敗的城堡，也欽慕美國沒有那些折磨歐洲人的無用記憶，以及對(duì)自己身份的毫無結(jié)果、毫無價(jià)值的思索。歌德把德國人特有的思想傾向和精神狀態(tài)延伸到了整個(gè)歐洲。在兩百年后，托馬斯·曼同樣說道，歐洲承受著慢性病的折磨，承受著自己造成的頭痛之苦。歐洲人總是不斷地在思考：作為歐洲人意味著什么？歐洲是從哪里來的？它的發(fā)端在哪里？終點(diǎn)又在何方？終日沉浸在這些沒有答案的問題的苦思冥想中，使得歐洲對(duì)政治行為頗不適應(yīng)，而美國對(duì)世界的影響則越來越明顯、越來越強(qiáng)烈。對(duì)于任何相信歐洲的復(fù)蘇必須依靠美國的人來說，歌德是其強(qiáng)大的后盾。 歌德對(duì)美國的熱情絕不是曇花一現(xiàn)的知識(shí)分子的奇思怪想，這種熱情根源于他堅(jiān)定的政治信念，這種信念不可能期待從魏瑪宮廷的大臣那里得到。托馬斯·曼欣賞這種熱情，他寫道，人們應(yīng)該理解歌德那頗具美國色彩的座右銘“成功做事”，這不僅是民主實(shí)用主義的表達(dá)，它更多的是出自對(duì)常識(shí)的理解，而非意識(shí)形態(tài)的反映。令人驚訝的是，托馬斯·曼斷言，民主的歐洲可以指望歌德，他已經(jīng)非常了解美國為自由而戰(zhàn)對(duì)世界造成的影響。*終，這場(chǎng)戰(zhàn)斗會(huì)引導(dǎo)全世界走向民主的道路。民主理想是聯(lián)結(jié)歐洲大陸與新世界的紐帶，于是，“西方”產(chǎn)生了。 然而，托馬斯·曼說，美國與歐洲之間政治與文化的分歧卻不會(huì)完全消失。由于歐洲與美國分別代表兩種不同的政治性格，因此絕對(duì)的結(jié)合是更加不可能實(shí)現(xiàn)的。在**次世界大戰(zhàn)期間，保羅·瓦萊里已經(jīng)把歐洲比作哈姆雷特的大陸。托馬斯·曼則闡釋得更深入：“未來屬于今天的人們，他們的思想與‘常識(shí)’指向*易得到的、*有用的事情；未來屬于激情與活力未受蒼白思想玷污的人。不僅僅德國，整個(gè)歐洲都是哈姆雷特，福丁布拉斯則是美國！惫防滋剡@個(gè)丹麥王子是位懷疑者，同時(shí)也是位沉思者，他在必要的時(shí)候總是不能采取行動(dòng)，因此在后來，他被迫采取行動(dòng)，卻導(dǎo)致事情變得越發(fā)糟糕。而挪威國王的年輕兒子卻絲毫沒有受到“蒼白思想玷污”，他的行為有力而迅速。他堅(jiān)信，也許他并不能總是站在法律一邊，但可以肯定，*強(qiáng)者的法律一定為他而設(shè)。雅克·德洛爾在指責(zé)歐洲人反省自我、深入思索時(shí)用到了哈姆雷特的比喻，他認(rèn)為歐洲人持續(xù)不斷的沉思與猶疑使得歐盟無法在世界舞臺(tái)上起到強(qiáng)有力的主導(dǎo)作用。美國沒有陷入哈姆雷特式深思的危險(xiǎn)之中，而歐洲則亟須學(xué)習(xí)怎樣像福丁布拉斯那樣采取行動(dòng)。 1992年，帕特里克·布坎南在共和黨總統(tǒng)候選人初輪選舉中發(fā)動(dòng)了一場(chǎng)強(qiáng)烈程度令人震驚的運(yùn)動(dòng)，提出了明確反對(duì)帝國主義的政治綱領(lǐng)。這個(gè)綱領(lǐng)性的指導(dǎo)原則也是一本書的書名：《共和，而非帝國》。在這本書中，布坎南將美利堅(jiān)合眾國戲稱為福丁布拉斯，他*終總是會(huì)介入歐洲與亞洲兩大家庭的決斗中，而其他國家卻膽小懦弱，總是愿意扮演哈姆雷特的角色。盡管布坎南的對(duì)外政策沒有獲勝，但它成為許多美國人自我理解、自我認(rèn)識(shí)的一部分，同時(shí)也使一些歐洲政治家確認(rèn)美國擁有福丁布拉斯的性格，而歐洲卻像是哈姆雷特。在莎士比亞的《哈姆雷特》的結(jié)尾，福丁布拉斯宣布：“我在這個(gè)王國內(nèi)本來也有被銘記，即繼承王位的權(quán)利，現(xiàn)在國中無主，正是我要求這一個(gè)權(quán)利的機(jī)會(huì)。”有趣的是，在施萊格爾和蒂克的德語譯文中，卻找不到“銘記”一詞。然而，就美國對(duì)歐洲密切關(guān)注的程度來看，要理解美國政治，卻看不到美國政治在多大程度上是一種銘記的政治是行不通的。美國人沒有忘記—而且急切地提醒他們的朋友與盟國—在20世紀(jì)，他們會(huì)經(jīng)常不斷地向歐洲提供幫助。美國不僅僅是福丁布拉斯那樣簡(jiǎn)單，而歐洲卻依然是哈姆雷特。 使具有福丁布拉斯氣質(zhì)的美國與具有哈姆雷特氣質(zhì)的歐洲相對(duì)比，很容易誘使人們將原來比較單純的政治與文化的對(duì)抗視作行動(dòng)領(lǐng)域與思想領(lǐng)域之間的沖突。在《威廉·邁斯特的漫游年代》的結(jié)尾，在這部將美國歌頌為歐洲苦難的救星的小說中，歌德似乎突然想起了其精神思想的源頭，于是開始為歐洲文化進(jìn)行強(qiáng)有力的辯護(hù)。他說：“這種無價(jià)的文化，經(jīng)過長達(dá)幾千年之久的形成、發(fā)展、傳播的過程，雖然遭受過抑制和鎮(zhèn)壓，卻從未被消滅。它重新振奮，獲得新生，并會(huì)繼續(xù)前行，直至永遠(yuǎn)！奔饶軐(duì)美國表示敬佩，又能同時(shí)保留對(duì)歐洲的驕傲，是無與倫比的精神獨(dú)立與強(qiáng)大的個(gè)體自由的體現(xiàn)。托馬斯·曼常常是沿著歌德的腳步前進(jìn)的漫游者，當(dāng)他拒絕加入歐洲人組成的唱詩班時(shí)，他也表現(xiàn)出極為相近的獨(dú)立—那些歐洲人以屈尊俯就的態(tài)度看待他們所嘲弄奚落的“所謂的美國文化”。歌德和托馬斯·曼都沒有屈服于通過貶低美國來抬高歐洲的文化愛國主義。 在舉世震驚的2001年9月11日之后，有一段時(shí)間看起來似乎美國和歐洲世界觀的差異逐漸消失，似乎因?yàn)槊媾R著相同的威脅，“西方”將會(huì)獲得新生。2001年12月，唐·德利洛在《哈珀斯》雜志上發(fā)表了一篇文章，題為《在未來的廢墟中》。這篇文章試圖去面對(duì)并理解驚人的9·11事件—文章承認(rèn)，雙方達(dá)成妥協(xié)是根本不可能的。德利洛堅(jiān)持認(rèn)為，現(xiàn)代性和西方世界都不是恐怖分子的目標(biāo)。恐怖分子的目標(biāo)是美國：“是美國引起了他們的憤怒。它是我們現(xiàn)代發(fā)展的亮麗假象，是我們先進(jìn)技術(shù)的一根利刺，是我們感知到的邪惡與不敬，是我們對(duì)外政策的遲鈍表現(xiàn)。正是美國文化的力量穿透了每一面墻，介入了每一個(gè)家庭，影響了每一個(gè)生命，刺進(jìn)了每一個(gè)頭腦！比欢蠖鄶(shù)民主國家卻堅(jiān)持認(rèn)為它們同美國一樣遭遇了襲擊。如果說9·11是對(duì)美國的襲擊，那么西方也與美國無異，正如法國的著名報(bào)紙《世界報(bào)》的著名頭版標(biāo)題所說，“我們都是美國人”。 這個(gè)聲明沒能阻止布什政府發(fā)動(dòng)“反恐戰(zhàn)爭(zhēng)”，以及入侵伊拉克的決定—作為反恐戰(zhàn)爭(zhēng)的一部分。隨著侵略戰(zhàn)爭(zhēng)的展開，美國和歐洲在判斷與觀點(diǎn)上的差異再一次顯露出來，大西洋兩岸文明的沖突再現(xiàn)。這種沖突使得對(duì)美國持強(qiáng)烈批評(píng)態(tài)度的歐洲人忘記了一個(gè)事實(shí)，那就是在兩百年前，**個(gè)歐洲人的聯(lián)盟首先是在美國成立起來的。同時(shí)，布什政府的成員又要求美國人與歐洲傳統(tǒng)劃清界線。然而，很明顯，美國在很大程度上依然是戴著面具的歐洲—反過來也是如此。美國人認(rèn)為他們的文明非常優(yōu)越，這種帶有宗教意味的信念古已有之。他們面臨著這樣一個(gè)問題，即他們自己的價(jià)值觀是應(yīng)該通過暴力形式強(qiáng)加于他人身上，還是應(yīng)該通過勸導(dǎo)的方式灌輸給他人。早期的美國定居者選擇了他們所謂的“新外交”一詞，使他們的政策與歐洲君主的好戰(zhàn)政策區(qū)別開來。當(dāng)時(shí)還在詹姆斯·門羅總統(tǒng)的政府中任國務(wù)卿的約翰·昆西·亞當(dāng)斯，這位未來的總統(tǒng)，曾于1821年7月4日說道：“美國不會(huì)到海外去尋找毒蛇猛獸加以摧毀……美國非常清楚，一旦它脫離自己的旗幟而站在別的旗幟下，也許這些旗幟是國外的獨(dú)立旗，它都會(huì)陷入利益與陰謀的戰(zhàn)爭(zhēng)之中，陷入個(gè)人貪婪、嫉妒與野心的戰(zhàn)爭(zhēng)之中而不能自拔，因?yàn)檫@種戰(zhàn)爭(zhēng)往往打著自由的旗號(hào)，盜用自由的標(biāo)準(zhǔn)……美國也許會(huì)成為世界的獨(dú)裁者。美國將不再是自我精神的主宰！边@便是美國的早期信條，即民意勸導(dǎo)遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于軍事力量。 同時(shí)，認(rèn)為進(jìn)步、自由和文明在必要的情況下要借助國內(nèi)和國外的軍事力量才能傳播開來的思想，是法國人提出的，而非美國人。1792年后，法國革命者陷入了一種傳教式的狂怒中，他們希望到國門之外作戰(zhàn)，目的不僅僅是捍衛(wèi)自己，而且還要傳播文明與共和理想。在《美國精神的封閉》一書中，艾倫·布盧姆曾寫道：“當(dāng)我們美國人嚴(yán)肅地談起政治時(shí)，就意味著我們的自由與平等原則以及建立在這些原則之上的權(quán)利是合理的，而且在世界上任何角落都適用！彼*后說，只有立法手段才能“迫使那些不接受這些原則的人依此行事”。但是，認(rèn)為在長期看來，只有當(dāng)民主與人權(quán)在世界所有角落扎根后，整個(gè)世界才會(huì)安全穩(wěn)定的想法，是地地道道的法國思想。根據(jù)這種思想，必要時(shí)是可以使用武力的。美國政治顯然受到了這種思想的影響。 在討論入侵伊拉克的可行性問題時(shí)，美國安全委員會(huì)中有著一種奇怪的思想交叉。美國人因?yàn)榉▏瞬辉高^早放棄外交努力而怒火中燒，而法國人的這種姿態(tài)令人回想起早期美國人的政策及其柔和地通過外交手段進(jìn)行勸說的方式。與此相對(duì)應(yīng)的是，法國人卻指責(zé)美國人企圖通過武力來傳播自由與文明的方式；而這種方式卻是地道的法國思想，而且只要圣茹斯特或拿破侖的影響依然存在的話，這也是巴黎的任何一屆政府都愿意追隨的思想。法國與美國的相互攻擊，其實(shí)就是在鞭撻它們自己的過去。有了這種歷史積淀的深刻洞見，美國與“古老歐洲”之間的沖突看起來更像是一出肥皂劇，而非真正意義上的政治對(duì)抗，盡管這種“對(duì)抗”似乎愈演愈烈—一方是由美國副總統(tǒng)切尼和美國國防部長拉姆斯菲爾德為代表所表現(xiàn)出的毫無外交策略的笨拙，另一方則像法國總統(tǒng)希拉克這樣的歐洲政治家那樣，將希望寄托于夢(mèng)幻中的力量。 歐洲侏儒與美國巨人 在與美國的政治與文化沖突中，歐洲人想到了一種強(qiáng)有力的武器：反諷。在討論對(duì)伊戰(zhàn)爭(zhēng)的必要性與正當(dāng)性時(shí)，“侏儒”一詞成為新的政治詞匯。美國官員首次稱法國和德國為“道德侏儒” —作為對(duì)他們懦弱表現(xiàn)的懲罰。隨后，這個(gè)稱呼延伸到所有歐洲人身上，大西洋對(duì)岸的人都被稱作“侏儒”，除了英國、西班牙與波蘭。隨之北約秘書長羅伯遜恭順地保證，歐洲的國防開支將會(huì)大幅度迅速增長，這樣，就沒有人會(huì)再將歐洲人稱為“軍事侏儒”了。歐洲人要感謝美國作家羅伯特·卡根，是他將他們的注意力吸引到“侏儒”一詞上的，這個(gè)詞*早出現(xiàn)在政治哲學(xué)的論述當(dāng)中，盡管卡根的做法也許是無意而為的。在他經(jīng)常被援引的著作《天堂與權(quán)力》中，卡根開玩笑說，歐洲人大概是愛與美的女神維納斯的后裔，而美國人的先輩則是戰(zhàn)神瑪爾斯。這種差異簡(jiǎn)單明了，但是卡根也許根本沒想到，這個(gè)區(qū)別在某種意義上用處極大。他提出這種有爭(zhēng)議的差異，即崇尚霍布斯思想的美國人與推崇康德思想的歐洲人之間的差異—霍布斯的世界中永遠(yuǎn)有戰(zhàn)爭(zhēng)和沖突，而康德代表永久和平的世界。這種對(duì)比促使人們不得不再次閱讀霍布斯和康德，尤其是對(duì)康德持懷疑態(tài)度的歐洲人。 其實(shí)一些人早已明白，當(dāng)然許多人是在閱讀之后才真正了解，康德的永久和平之邦只不過是幻想中的美妙天堂而已。其實(shí)幾乎正相反，它是對(duì)現(xiàn)實(shí)政治—拋卻道德考慮的實(shí)用政治—早期的、強(qiáng)有力的渴求，同時(shí)也是對(duì)現(xiàn)實(shí)政治局限性的追問？档伦髌分械膽岩删襁h(yuǎn)非卡根所能想象。首先，“永久和平”是反諷性相當(dāng)深刻的字眼，它來自“一個(gè)荷蘭客棧老板的店標(biāo)上的諷刺性題字，店標(biāo)上的畫是一片墓園”。永久和平屬于死去的人，與活著的人無關(guān)。這是一個(gè)具有調(diào)節(jié)功能的思想，而非理想主義者對(duì)嚴(yán)酷現(xiàn)實(shí)的誤解。在康德看來，我們也許對(duì)歷史的演變寄予無盡的希望，而這種希望卻因人性的緣故而有了邊界，正如用彎曲的樹木永遠(yuǎn)無法做出剛直的東西一樣。在戰(zhàn)爭(zhēng)期間，康德的出版商請(qǐng)求他將其備受歡迎的文章《世界公民觀點(diǎn)之下的普遍歷史觀念》一文進(jìn)行與時(shí)俱進(jìn)的更新，偉大的哲學(xué)家斷然拒絕了這個(gè)要求。當(dāng)世界列強(qiáng)在世界舞臺(tái)上進(jìn)行撼天動(dòng)地的表演時(shí)，康德寫信給他的出版商說，“‘侏儒們’保持平靜，不干涉、不介入世界上*強(qiáng)大力量之間的事務(wù)”是*好的選擇。而《剖析憂郁》一書的作者羅伯特·伯頓早在17世紀(jì)就曾經(jīng)寫道：“站在巨人肩膀上的侏儒看得比巨人更遠(yuǎn)。”歐洲如果不與美國割斷聯(lián)系，就將是站在美國這個(gè)巨人肩膀上的目光遠(yuǎn)大的侏儒。能夠合理合法地成為對(duì)抗政治狂妄和經(jīng)濟(jì)侵略的武器的是反諷，而非憤世嫉俗和幸災(zāi)樂禍。歐洲人實(shí)在應(yīng)該感謝這位從康德身上挖掘出“政治反諷”大師特點(diǎn)的美國作家。 美國歷史的反諷 當(dāng)托馬斯·曼即將完成《一個(gè)非政治人物的反思》一書時(shí)，他漸漸意識(shí)到，他不可能像他在**次世界大戰(zhàn)期間、在撰寫這本書期間所想象的那樣，長時(shí)間堅(jiān)持反歐洲、輕民主的姿態(tài)。這時(shí)，他從康德身上發(fā)現(xiàn)了政治反諷大師的特點(diǎn)，這令托馬斯·曼心情舒暢。還有一些其他的反諷大師，比如亞當(dāng)·米勒、弗里德里希·根茨、海涅、尼采和易卜生，但是康德是首屈一指的：“反諷。我看到其他人看不到的，這自然是可能的；但是在我看來，這僅僅是因?yàn)槿藗儾荒茉诔浞掷斫獾幕A(chǔ)上把握這個(gè)概念，這個(gè)概念永遠(yuǎn)不能賦予過多的倫理和政治意義？档略诮(jīng)過一場(chǎng)驚人的但空前成功的認(rèn)識(shí)論活動(dòng)之后，在‘實(shí)踐理性的設(shè)準(zhǔn)’的名義下再次引介一切，使得他剛剛通過批判所粉碎的一切再一次成為可能……從這里我看到了政治反諷之所在！绷硪粋(gè)政治反諷的例子來自亞當(dāng)·米勒，他給出的政治與治國藝術(shù)的定義與正義恰恰相對(duì)。他認(rèn)為政治與治國藝術(shù)原則上教育我們“在具有歷史進(jìn)步性和絕對(duì)正義感的政府中‘表現(xiàn)出某種寬容’，用道德良心、常識(shí)判斷、現(xiàn)在與未來以及實(shí)用性來與政治達(dá)成和解”。 假定托馬斯·曼對(duì)這種政治反諷懷有某種憂郁的喜悅，那么尼布爾后來撰寫了一本名為《美國歷史的反諷》的書就應(yīng)該不是巧合。尼布爾是另一位德裔的美國作家，他對(duì)托馬斯·曼寫出的“完美的反諷作品”印象深刻。美國歷史上的反諷源于世界上獨(dú)一無二的強(qiáng)國要在全球范圍內(nèi)行使權(quán)力的必要性！拔覀兊睦硐胫髁x者分為兩類：一類為了保持我們靈魂的純潔，堅(jiān)持放棄強(qiáng)國的責(zé)任；另一類卻做好準(zhǔn)備，讓我們的行動(dòng)涵蓋所有善惡晦暗不清的地方，要通過他們狂熱的堅(jiān)持，使任何動(dòng)機(jī)合理、目標(biāo)正確的行動(dòng)都必須且毫不含糊地取得勝利！闭敲绹鴼v史的困境以及隨之而來的美國政治的困境造成了這種差異—是要過于輕松地逃避責(zé)任，還是對(duì)自己的美國有著過于強(qiáng)大的信心。尼布爾的書出版于1952年，今天開卷重讀，人們馬上就會(huì)理解，為什么這本書被稱為關(guān)于反恐戰(zhàn)爭(zhēng)和第二次對(duì)伊戰(zhàn)爭(zhēng)的*佳書籍。五十多年前，尼布爾引用了一位歐洲政治家的話，這位政治家說：“美國權(quán)力在為美國理想主義服務(wù)的過程中會(huì)產(chǎn)生一種情形，在這種情形中，你犯錯(cuò)的時(shí)候我們無法提出改正意見，而你自己又能因?yàn)樘^理想主義而無法自行修正！睘榱吮苊膺@種過于高估自己智慧的純潔性的危險(xiǎn)，人們必須明白，“如果對(duì)美德中的反諷傾向寄予過高的、過于自信的期望，那么它就會(huì)轉(zhuǎn)化為邪惡”。 ……

德國歷史中的文化誘惑/(德國)沃爾夫.勒佩尼斯 作者簡(jiǎn)介

沃爾夫·勒佩尼斯（Wolf Lepenies），1941年生，德國社會(huì)學(xué)家、政治學(xué)家，2006年德國書業(yè)和平獎(jiǎng)獲得者。曾任德國柏林高等研究院院長（1986—2001），現(xiàn)為該學(xué)院的終身教授。勒佩尼斯也是柏林自由大學(xué)的社會(huì)學(xué)教授，并曾在美國普林斯頓高等研究院任職數(shù)年。勒佩尼斯著作等身，且定期為德國國家級(jí)報(bào)紙《世界報(bào)》撰寫文章。代表作有《憂郁與社會(huì)》（1969）《社會(huì)學(xué)史》（1981）《歐洲知識(shí)分子的興起與衰落》（1992）《文化與政治》（2006）等。

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