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學(xué)不分東西:清華大學(xué)哲學(xué)系教師論文集

學(xué)不分東西:清華大學(xué)哲學(xué)系教師論文集

作者：夏瑩主編
出版社：清華大學(xué)出版社出版時(shí)間：2020-06-01
開本： 其他 頁數(shù)： 548
中 圖 價(jià):¥96.0(7.5折) 定價(jià)  ¥128.0 登錄后可看到會(huì)員價(jià)
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學(xué)不分東西:清華大學(xué)哲學(xué)系教師論文集 版權(quán)信息

學(xué)不分東西:清華大學(xué)哲學(xué)系教師論文集 本書特色

本書是清華大學(xué)人文學(xué)院哲學(xué)系全體教師的論文集，涉及中國哲學(xué)、外國哲學(xué)、馬克思主義哲學(xué)、邏輯學(xué)、美學(xué)、宗教與倫理學(xué)等各個(gè)學(xué)科各位老師在***富有影響力的論文，代表了清華哲學(xué)系近十年來學(xué)術(shù)研究的*高水準(zhǔn)。

學(xué)不分東西:清華大學(xué)哲學(xué)系教師論文集 內(nèi)容簡介

本書集結(jié)哲學(xué)系全體教師的論文集，文集涉及到中國哲學(xué)、西方哲學(xué)、馬克思主義哲學(xué)、邏輯學(xué)、美學(xué)、宗教與倫理學(xué)等各個(gè)學(xué)科各位老師在靠前很富有影響力的論文。代表了清華哲學(xué)系近十年來學(xué)術(shù)研究的很高水準(zhǔn)。

學(xué)不分東西:清華大學(xué)哲學(xué)系教師論文集 目錄

**輯中國哲學(xué)/


論儒家的實(shí)踐智慧陳來/


“道”與“萬物”的三重關(guān)系： 老子世界觀的整體構(gòu)造王中江/


從出土材料論《周易》卦爻畫的性質(zhì)和來源丁四新/


出土文獻(xiàn)視野下的黃老道家研究曹峰/



中國哲學(xué)研究方法論的再反思——“援西入中”及

其兩種模式彭國翔/


宋明理學(xué)從二元論到一元論的轉(zhuǎn)變： 以理氣論、

人性論為例高海波/



第二輯外國哲學(xué)/


論自由與倫理價(jià)值黃裕生/


“跟有”與“跟名”——柏拉圖《斐多篇》中的存有論

與語義學(xué)宋繼杰/


Transcendental Idealism in Wittgensteins Tractatus唐浩/


客觀世界的界限——物理世界的主客觀區(qū)分及其

判斷標(biāo)準(zhǔn)蔣運(yùn)鵬/


但丁“世界王制”觀念的幾個(gè)側(cè)面及對其當(dāng)代意義的

初步考察范大邯/


第三輯馬克思主義哲學(xué)/


馬克思的異化勞動(dòng)理論究竟是不是循環(huán)論證韓立新/


說“事”唐少杰/


試論共享經(jīng)濟(jì)的“資本主義”屬性及其內(nèi)在矛盾夏瑩/


什么樣的主觀自由才能見容于共同體？——以黑格爾的


“主觀自由”概念為例陳浩/


第四輯倫理學(xué)/


政治如何進(jìn)入哲學(xué)萬俊人/


生態(tài)倫理、生態(tài)哲學(xué)與生態(tài)文明盧風(fēng)/


《城市的精神Ⅱ》導(dǎo)言貝淡寧Avner de Shalit/


共和危機(jī)、現(xiàn)代性方案的文化轉(zhuǎn)向與啟蒙的激進(jìn)化唐文明/


第五輯邏輯學(xué)/


句子圖式——一種弗雷格式的解釋方式王路/


Some Thoughts on the Logic of Imprecise Observation

Alexandru BaltagJohan van Benthem/


“A People Thing”: Philosophical Experiences

Martin Stokhof/


Preference Change: An Overview劉奮榮/


第六輯美學(xué)/


朱光潛與魯迅——陶潛是否可能“靜穆”？劉東/


意與境渾： 意境論的百年演變與反思肖鷹/


Artistic Representation and Illusion: A Study of Johan

Nieuhofs Illustration on China孫晶/


第七輯宗教學(xué)/


儒家仁愛觀念的本質(zhì)及其實(shí)現(xiàn)之道——以基督教

的神愛觀念為背景田薇/


中國佛教大乘意識(shí)的萌芽與樹立圣凱/


Person and Shen身: An Ontological Encounter of

Jingjiao景教with Confucianism in Tang China朱東華/


展開全部

學(xué)不分東西:清華大學(xué)哲學(xué)系教師論文集 節(jié)選

**輯中國哲學(xué) 論儒家的實(shí)踐智慧 陳來 中國哲學(xué)的傳統(tǒng)非常重視實(shí)踐智慧，可以說，實(shí)踐智慧一直是中國哲學(xué)的主體和核心。儒家自孔子以來，更是強(qiáng)調(diào)哲學(xué)作為實(shí)踐智慧的意義。儒家哲學(xué)思想的特點(diǎn)是： 突出人的實(shí)踐智慧，而不突出思辨的理論智慧； 儒家的實(shí)踐智慧始終是強(qiáng)調(diào)以道德為基礎(chǔ)，從不脫離德性； 同時(shí)，儒家的實(shí)踐智慧又突出體現(xiàn)在重視修身成己的向度，亦即個(gè)人內(nèi)心的全面自我轉(zhuǎn)化； *后，儒家哲學(xué)思想總是強(qiáng)調(diào)實(shí)踐智慧必須化為實(shí)踐的行動(dòng)，達(dá)到知行合一的境界。 一、 道 德 德 性 眾所周知，現(xiàn)代哲學(xué)越來越關(guān)注的“實(shí)踐智慧”與其字面意義的直接性不同，乃是根源于古希臘哲學(xué)特別是亞里士多德的哲學(xué)。亞里士多德哲學(xué)中的phronesis，英譯曾為prudence，中文譯本以往亦多譯為“明智”。而現(xiàn)在更多的學(xué)者從哲學(xué)詮釋上接受把這個(gè)詞譯為“實(shí)踐智慧”。它在亞里士多德的《尼各馬科倫理學(xué)》第6卷被作為人類認(rèn)識(shí)真理的五種方式之一，這五種方式即技術(shù)、科學(xué)、實(shí)踐智慧、智慧和理智。當(dāng)然，自海德格爾和伽達(dá)默爾以來，當(dāng)代哲學(xué)中有關(guān)實(shí)踐智慧的討論已經(jīng)超出亞里士多德的意義，但仍以亞里士多德的討論為出發(fā)點(diǎn)。參見洪漢鼎： 《論實(shí)踐智慧》，載《北京社會(huì)科學(xué)》，1997（3），F(xiàn)代西方哲學(xué)對亞里士多德這一概念的關(guān)注主要是針對科技理性對生活世界的宰制，以尋找出一種既非技術(shù)制作又非理論智慧的合理性實(shí)踐概念。 在亞里士多德哲學(xué)中，“智慧”的地位本來高于“實(shí)踐智慧”。但他也指出： “人們稱阿那克薩戈拉和泰利士為智慧的人，而不稱為實(shí)踐智慧的人。人們看到他們對自身有益之事并無所知，而他們所知的東西都是深?yuàn)W的、困難的、非常人能及的，但卻沒有使用價(jià)值。因?yàn)樗麄兯非蟮牟皇菍θ擞幸娴臇|西。實(shí)踐智慧是針對人的事情。”［古希臘］亞里士多德： 《尼各馬科倫理學(xué)》，苗力田譯，北京，中國社會(huì)科學(xué)出版社，1992年，122頁。 很明顯，智慧所追求的東西對人無實(shí)際益處； 而“實(shí)踐智慧”（phronesis）追求的則是對人有益的東西，這種有益主要是指人事的善，所以實(shí)踐智慧緊密聯(lián)系著善的實(shí)踐。而“智慧”（sophia）則只是思辨的、理論的理智，即理論智慧，不是實(shí)踐性的，沒有實(shí)踐力量，它只有真與假，而不造成善與惡。參見［古希臘］亞里士多德： 《尼各馬科倫理學(xué)》，苗力田譯，1139a，116頁。 實(shí)踐智慧的本意是強(qiáng)調(diào)德性實(shí)踐中理智考慮、理性慎思的作用，然而亞里士多德哲學(xué)中的“倫理德性”與作為理論德性之一的“實(shí)踐智慧”之間的關(guān)系，往往是不清楚的，實(shí)踐智慧有時(shí)被理解為工具性的方法，這也是近代以來在西方哲學(xué)中實(shí)踐智慧脫離德性而成為聰明算計(jì)的一個(gè)原因。 由于phronesis多被譯為“明智”，因此，狹義地看，在古代儒家哲學(xué)中，與phronesis較相近的概念是“智”。當(dāng)我們說到哲學(xué)作為實(shí)踐智慧時(shí)，我們也自然想到中國*古老的詞典、約公元前3世紀(jì)成書的訓(xùn)詁詞典《爾雅》的解釋，《爾雅·釋言》云： “哲，智也！苯话俣嗄暌詠，中文用來翻譯philosophy的“哲學(xué)”之“哲”，古代即以“智”為之釋義，二者為同義詞。在這個(gè)意義上，也可以說，古代中國早在軸心時(shí)代即已把哲學(xué)理解為智慧之學(xué)，雖然中國古代并沒有獨(dú)立的一門“哲學(xué)”。章太炎也認(rèn)為，哲訓(xùn)知，但若把哲學(xué)看作求知的學(xué)問，則未免太狹窄了。可見此知乃是智慧（參見章太炎： 《國學(xué)概論》，北京，中華書局，2008年，34頁）！爸恰弊謴闹诖呵飼r(shí)代又通用于“知”，公元2世紀(jì)的詞典《釋名》說： “智，知也，無所不知也！笨梢姟爸恰笔侵腔，“知”是知識(shí)，智不是普通的知識(shí)，而是高級(jí)的知識(shí)和能力。智又以見為前提，見是經(jīng)驗(yàn)，《晏子》中說“見足以知之者，智也”，《五行篇》也說“見而知之，智也”，表示智慧需要以經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)，而不是脫離經(jīng)驗(yàn)的理性活動(dòng)。另一方面，在公元前4世紀(jì)以前，中國哲學(xué)中的“智”多是就知人而言，指與人的事物、人的世界相關(guān)的實(shí)踐性能力和知識(shí)，有益于人的事物，而不是對宇宙世界普遍事物的知識(shí)。如《尚書·皋陶謨》說“知人則哲”，《論語·顏淵》中記載，孔子學(xué)生問“知”，“子曰知人”。孟子也說： “智所以知圣人！保ā睹献·公孫丑上》）表示哲學(xué)是認(rèn)識(shí)人的智慧，哲學(xué)與人的生活、人的本性、人的生命活動(dòng)以及人道的法則有關(guān)，可見這里講的“哲”“智”即是實(shí)踐智慧！吨芤住诽貏e注重行動(dòng)的實(shí)踐智慧，如把智慧表達(dá)為： “知進(jìn)退存亡而不失其正者，其唯圣人乎！”（《周易·乾·文言》）“知”進(jìn)退存亡的具體節(jié)度而不離于善，此即是行動(dòng)的實(shí)踐智慧。因此，哲、明、智在中國古代皆有智之義。 孔子談仁很多，談智較少，他說“智者不惑”，這里的智即是明智！吨杏埂分v三達(dá)德，智甚至排在首位，居于仁之前，可見《中庸》對智的重視。中庸之道是理性對實(shí)踐情境的一種把握，由經(jīng)驗(yàn)而來，《中庸》對智的強(qiáng)調(diào)和亞里士多德論實(shí)踐智慧是一致的。《中庸》里還有一個(gè)重要的觀點(diǎn)，就是主張“好學(xué)近乎智”。我們知道孔子雖然較少談智，但孔子非常重視“好學(xué)”，而按照《中庸》“好學(xué)近乎智”的看法，孔門提倡的“好學(xué)”和“智”是一致的，這提示了一個(gè)重要的通向?qū)嵺`智慧的詮釋方向。 “好學(xué)”與智的關(guān)聯(lián)性，在孔子關(guān)于“六言六蔽”的論述中*突出地表達(dá)出來： 子曰： “由也，汝聞六言六蔽矣乎？”對曰： “未也。”“居，吾語汝。好仁不好學(xué)，其蔽也愚； 好知不好學(xué)，其蔽也蕩； 好信不好學(xué)，其蔽也賊； 好直不好學(xué)，其蔽也絞； 好勇不好學(xué)，其蔽也亂； 好剛不好學(xué)，其蔽也狂！保ā墩撜Z·陽貨》） 這一段話很重要，從德性論來說，它表示每一個(gè)別德性對人的意義不是獨(dú)立的，而是與其他德性相輔相成地發(fā)揮其作用的，諸德性的相輔相成才能造就君子或圣人的中和不偏的人格，而在德性的相輔相成的結(jié)構(gòu)里，“好學(xué)”占有其突出的地位。仁、知、信、直、勇、剛這六種德性都是倫理德性，但是孔子強(qiáng)調(diào)，對倫理德性的追求不能離開好學(xué)，所有的倫理德性若要中和地發(fā)揮其積極的作用，不能離開好學(xué)的德性，不能離開好學(xué)的實(shí)踐，否則這些倫理德性發(fā)生的作用就會(huì)偏而不正。這也正如亞里士多德所說的，蘇格拉底說德性離不開明智時(shí)，他就是完全正確的(參見［古希臘］亞里士多德： 《尼各馬科倫理學(xué)》，苗力田譯，1144b，132頁）。 由此可見，好學(xué)不僅是一種優(yōu)秀的能力和特長，也是一種心智的取向，而這種能力和取向明顯是指向于知識(shí)的學(xué)習(xí)與教育過程，指向明智的能力。這樣就把倫理德性和理智德性結(jié)合起來了。在這個(gè)意義上，“好學(xué)”扮演的角色和好學(xué)所積累的能力也正是亞里士多德的“實(shí)踐智慧”。這和亞里士多德主張的實(shí)踐智慧的作用以及主張所謂整體的德性中不能缺少理性的觀點(diǎn)相一致。在這個(gè)對比中我們才能深入理解“好學(xué)近乎智”的意義。 不過，在古典儒家思想對“智”的理解中，*重要的還是孟子的“是非之心，智也”。孟子的這個(gè)思想就把“知”與“明”引向了對是非的道德辨識(shí)。“是非”是道德的概念，于是“智”在孟子哲學(xué)中成為主要的道德德性。這個(gè)意義下的實(shí)踐智慧是辨別善惡、判斷是非的智慧。漢代的儒學(xué)繼承了孟子這一思想，并確立了智和仁義并立的地位，而宋代以后，“智”在儒學(xué)中一直是四項(xiàng)道德主德（仁義禮智）之一。這便與亞里士多德有所不同，因?yàn)樵趤喞锸慷嗟履抢，作為一種理智狀態(tài)，實(shí)踐智慧不是德性，而是能力； 但比起技術(shù)來說，實(shí)踐智慧又是德性。亞里士多德把德性分為倫理德性和理智德性，又把他所說的理智德性分為五類，實(shí)踐智慧即是此五類之一，他也說“這就清楚地表明實(shí)踐智慧是一種德性而不是一種技術(shù)”［古希臘］亞里士多德： 《尼各馬科倫理學(xué)》，苗力田譯，1140b，120頁。。但他始終認(rèn)為實(shí)踐智慧不是倫理德性，F(xiàn)代哲學(xué)中海德格爾對亞里士多德實(shí)踐智慧概念的詮釋也完全忽視其德性的意義。 而在孟子哲學(xué)中，智既是理智，也是倫理德性。后來明代的哲學(xué)家王陽明也明確肯定良知就是是非之心，是*根本的德性。西塞羅認(rèn)為智德是善惡與不善不惡之事的知識(shí)，阿奎那也認(rèn)為實(shí)踐智慧是智德，既是倫理德性，也是理智德性（參見潘小慧： 《德行與倫理》，臺(tái)南，聞道出版社，2009年，91頁、87頁）。而且，亞里士多德主張由實(shí)踐智慧增進(jìn)人的幸福，亞里士多德說實(shí)踐智慧針對對人有益的事情，其所謂有益也包含著幸福，而亞里士多德的幸福包括外在的善。但孟子的德性論并不包含任何生活幸；蛲庠谏频挠^念，完全集中于道德的完滿？梢娙寮业膶(shí)踐智慧明確是道德德性。儒家關(guān)注的幸福是康德所謂的道德幸福，而外在的善或身體的幸福在中國哲學(xué)中尤其是儒家哲學(xué)中則不受重視。 二、 修 身 工 夫 不過，儒家的實(shí)踐智慧不限于對智德的提倡與實(shí)踐，而是包含了豐富的內(nèi)容。首先，在思辨與實(shí)踐之間，在孔子已經(jīng)明白顯示出了偏重，即重視實(shí)踐而不重視思辨？鬃拥膶W(xué)生認(rèn)為孔子很少談及性與天道，是孔子重視實(shí)踐的明顯例證？鬃訉γ闹匾曇仓皇侵匾暶恼螌(shí)踐功能，而不是名言概念自身的抽象意義。早期儒家就已經(jīng)確立了這種性格，在理論與實(shí)踐之間，更注重發(fā)展實(shí)踐智慧，而不是理論智慧，其原因正是在于儒家始終關(guān)注個(gè)人的善、社群的善、有益于人類事務(wù)的善。退一步說，孔子即使關(guān)心宇宙天道，也決不用“理論化的態(tài)度”（海德格爾把脫離生活實(shí)踐的哲學(xué)態(tài)度叫作非理論化態(tài)度）去談?wù)撎斓溃且詫?shí)踐智慧的態(tài)度關(guān)注如何在人的生活世界與天道保持一致。整個(gè)儒學(xué)包括宋以后的新儒學(xué)都始終把首要的關(guān)注點(diǎn)置于實(shí)踐的智慧而不是理論的智慧。當(dāng)然，在儒家的體系中，理論的智慧也是重要的，如《周易》代表的對宇宙的理解是儒家世界觀的重要基礎(chǔ)，宇宙的實(shí)體與變化是儒家哲學(xué)應(yīng)當(dāng)關(guān)心的，但站在儒家的立場上并且在天人合一的框架下，對宇宙的關(guān)心不會(huì)完全獨(dú)立于實(shí)踐智慧，而是可以服務(wù)于實(shí)踐智慧。 其次，儒家的實(shí)踐智慧始終堅(jiān)持智慧與德性、智慧與善的一致，而不是分離。亞里士多德所說的實(shí)踐智慧是理性在道德實(shí)踐中的作用，這種理性作用體現(xiàn)于在善的方向上采取恰當(dāng)?shù)木唧w的行為，這是實(shí)踐智慧作為理性具體運(yùn)用的特性。在亞里士多德，倫理德性要成為行動(dòng)，離不開實(shí)踐智慧，故所有行為都是二者結(jié)合的產(chǎn)物。儒家所理解的實(shí)踐智慧既不是技術(shù)思維，也不是聰明算計(jì)，更不是一種工具性的手段，不屬于功利性的原則，明智不是古希臘所說的只顧自己、照顧自己的生活參見［古希臘］亞里士多德： 《尼各馬科倫理學(xué)》，苗力田譯，1142a，124頁。，而是一種道德實(shí)踐的智慧。在亞里士多德，對實(shí)踐智慧的說法往往含混不清，如他既說實(shí)踐智慧必須是對人的善參見［古希臘］亞里士多德： 《尼各馬科倫理學(xué)》，苗力田譯，1140b，120頁。，又說善于考慮是實(shí)踐智慧的*大功用參見［古希臘］亞里士多德： 《尼各馬科倫理學(xué)》，苗力田譯，1141b，122頁。。他說道德德性使活動(dòng)的目的正確，實(shí)踐智慧使我們采取實(shí)現(xiàn)目的的正確手段，這里所說的正確手段不是道德意義的，而是理性意義的。在這個(gè)意義上，實(shí)踐智慧既不是道德德性，也不能提供善的目的，只是實(shí)踐的具體方法。當(dāng)然，亞里士多德也強(qiáng)調(diào)，離開了實(shí)踐，智慧道德德性的實(shí)踐就不能掌握中道，他認(rèn)為合乎實(shí)踐智慧，倫理德性才能把事情做好，倫理德性必須有實(shí)踐智慧的具體指導(dǎo)，從而實(shí)踐智慧一定是做好事的。然而，無論如何，完整的道德實(shí)踐必須有實(shí)踐智慧作為理智的參與，由倫理德性完成，故可看出亞里士多德的實(shí)踐智慧是強(qiáng)調(diào)實(shí)踐中理性的具體作用，而不是強(qiáng)調(diào)倫理德性的導(dǎo)向作用。 還可以看出，在亞里士多德哲學(xué)中，實(shí)踐智慧的指向是“做事”（doing）實(shí)踐智慧是涉及行為的，實(shí)踐智慧是關(guān)于行動(dòng)的原理。分別參見［古希臘］亞里士多德： 《尼各馬科倫理學(xué)》，苗力田譯，1144b15,123頁,1144b25,132頁。，把握恰當(dāng)?shù)臅r(shí)機(jī)做出行動(dòng)的決斷，而無關(guān)于“做人”（being），這就與儒家不同。儒家所展開的實(shí)踐智慧主要的指向是修身、“做人”（learning to be a person）；蛘邠Q另一個(gè)說法，希臘的實(shí)踐智慧重在“成物”，而儒家的實(shí)踐智慧重在“成人”（to be a true person）。所以在儒家看來，亞里士多德的德性論是不完整的，他的實(shí)踐智慧雖然與科學(xué)、技術(shù)、制作不同，但仍然是一種外向的理智理性，指向做事的行為： doing right things； 而不包含自身德性的修養(yǎng)： being a good person，故不包含任何內(nèi)在的覺解。所以，亞里士多德的實(shí)踐智慧是做事的理性，此理性應(yīng)有價(jià)值的理性來為之導(dǎo)向，而不能說倫理德性由實(shí)踐智慧指導(dǎo)，因?yàn)閭惱淼滦圆拍苷嬲乔笊疲鴮?shí)踐智慧是工具性的。當(dāng)然，亞里士多德的另一句話是對的，“倫理德性使目的正確，實(shí)踐智慧使手段正確”［古希臘］亞里士多德： 《尼各馬科倫理學(xué)》，苗力田譯，1144a，139頁。，可惜他自己的說法往往不一致，按這個(gè)說法，在實(shí)踐上，道德德性提供大的善的方向、目的，而實(shí)踐智慧的作用應(yīng)當(dāng)是提供精細(xì)的行為指導(dǎo)。儒家哲學(xué)的實(shí)踐智慧在這方面更為清楚而有其優(yōu)越之處。 中國現(xiàn)代哲學(xué)家馮友蘭指出，從中國哲學(xué)的觀點(diǎn)看哲學(xué)，哲學(xué)的功能在于改變或提高人的精神境界，獲得一種看待世界的全新的方式，因此提高心靈境界是中國哲學(xué)實(shí)踐智慧的一個(gè)目的。精神的提升，內(nèi)心的和諧、自由、寧靜，這種心靈自我的轉(zhuǎn)化是實(shí)踐的根本目標(biāo)。 實(shí)踐智慧不僅表現(xiàn)為把精神的提升作為哲學(xué)的目的，而且表現(xiàn)為為了實(shí)現(xiàn)這一目的所探索的各種手段、方法。儒家所說的心靈轉(zhuǎn)化的方法不是古希臘的對話或沉思，而是以道德修身為根本的精神修煉。哲學(xué)的智慧必須為人的自我超越、自我提升、自我實(shí)現(xiàn)提供方向的指引和修持的方法。自我的轉(zhuǎn)化即是內(nèi)在的改造，是氣質(zhì)的根本變化，超越自己現(xiàn)有的狀態(tài)，使生命的存在達(dá)到更高層次。 因此，一個(gè)重要的區(qū)別是，儒家哲學(xué)對哲學(xué)的了解是實(shí)踐性的，而這種對實(shí)踐的了解，不限于認(rèn)識(shí)外在世界、改變外在世界，而更突出認(rèn)識(shí)主觀世界、改造主觀世界。所以儒家的實(shí)踐智慧包含著人的自我轉(zhuǎn)化與修養(yǎng)工夫，追求養(yǎng)成健全的人格，《大學(xué)》就是這一實(shí)踐智慧的綱領(lǐng)。《大學(xué)》以“止于至善”為目的，即是確立實(shí)踐活動(dòng)的根本目的是至善（如亞氏之*高善），確立了儒家實(shí)踐智慧的求善特性，而求善的具體修養(yǎng)工夫有慎獨(dú)、正心、誠意、致知、格物。其中的致知就是擴(kuò)充和發(fā)展實(shí)踐智慧，而擴(kuò)充實(shí)踐智慧有賴于在具體事物和行為上為善去惡，如止于仁、止于敬等，此即是格物。誠意是追求好善如好好色，達(dá)到自慊的內(nèi)心境界，而誠意的工夫又稱為慎獨(dú)的精神修養(yǎng)，誠于中而行于外？傊畠(nèi)心的修養(yǎng)是儒家實(shí)踐智慧的重點(diǎn)。當(dāng)然，儒家的實(shí)踐智慧在全部上包含治國平天下，即對現(xiàn)實(shí)政治世界的改造和整理，但這種整理以“己所不欲，勿施于人”為中心，而且《大學(xué)》講得很清楚，自天子以至庶人，一切人、一切事都必須以修身為本。 修身是累積擴(kuò)大實(shí)踐智慧的根本途徑，人格的鍛煉是儒家*看重的實(shí)踐方面！吨杏埂钒焉鳘(dú)作為主要的獨(dú)立的工夫，由內(nèi)在的中去建立行為的和，“修身以道”“修身則道立”。同時(shí)，《中庸》強(qiáng)調(diào)君子的實(shí)踐不離人的生活世界，愚夫愚婦可以與知，因?yàn)椤暗啦贿h(yuǎn)人，人之為道而遠(yuǎn)人，不可以為道”，實(shí)踐智慧要求理性的運(yùn)用不可離開人倫日用常行的世界。《中庸》又提出“時(shí)中”，而“時(shí)中”是“在事之中”，是“隨時(shí)而中”“做得恰好”，是針對個(gè)別事物、特殊境況的，這正是實(shí)踐智慧在做事上的恰當(dāng)運(yùn)用的狀態(tài)！吨杏埂*后要達(dá)到的是誠者不勉而中、不思而得、從容中道的圣人境界。 《中庸》主張的實(shí)踐智慧還展現(xiàn)為“慎思明辨”，與亞里士多德的不同在于，亞里士多德的慎思就是善于正確考慮具體的情境，亞里士多德的慎思作為實(shí)踐智慧的主要成分之一，主要是關(guān)于行為的考察，而不是關(guān)于自我的考察反省，《中庸》的慎思首先要求的是對自我內(nèi)心的考察反省。 儒家的修身的實(shí)踐智慧又被概括為“為己之學(xué)”，“為己”的意義就是“己”的發(fā)展、轉(zhuǎn)化，而美德的培養(yǎng)和精神修煉都是以“成己”為宗旨的。這些致力于發(fā)展美德的精神修煉也即是基督教所謂的精神性！吨杏埂氛f： “誠者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也； 成物，知也。性之德也，合外內(nèi)之道也，故時(shí)措之宜也。”這里的知即狹義的智，指向成物，這與古希臘是一致的，但廣義的實(shí)踐智慧是成己與成物的合一，既包含著以誠成己，也包含著成物之智，而成物之智聯(lián)系著時(shí)措之宜，后者正是亞里士多德做事的實(shí)踐智慧，即做事的中庸之道，恰到好處。但在儒家，這一切成物的時(shí)措之宜是以修身成己為基礎(chǔ)、為根據(jù)的。 三、 知 行 合 一 儒家實(shí)踐智慧的一個(gè)特色是關(guān)注實(shí)踐主體。因此從儒家的立場看，廣義的實(shí)踐智慧應(yīng)當(dāng)包含修身的向度，重視德性的修養(yǎng)是儒家德性倫理與亞里士多德德性倫理的一個(gè)根本不同。這種立場包含著把哲學(xué)作為一種生活方式的理解，實(shí)踐的智慧不僅僅是做事恰當(dāng)合宜的智慧，而是面對人生整體的智慧。此外，亞里士多德的實(shí)踐智慧只說了理性對行為的具體的指導(dǎo)，而真正的生活實(shí)踐需要處理知行的關(guān)系。因?yàn)閷?shí)踐智慧的作用可以說正是要把“德性所知”與具體境遇連接到一起而成為完整的行動(dòng)，把價(jià)值承諾落實(shí)在行動(dòng)上。在儒家來看，不僅是德性所知，經(jīng)典世界中的一切敘述若要通向現(xiàn)實(shí)世界，必須由實(shí)踐來完成，實(shí)踐的智慧必須化為實(shí)踐的行動(dòng)。實(shí)踐智慧作為“知”本身就要求把自己展開為“行”。 在儒家思想中，“實(shí)踐”本身就常常意味著道德修身的踐行活動(dòng)！吨杏埂诽岢隽恕安⿲W(xué)慎思明辨篤行”，其中就包括了“篤行”，這也是《中庸》實(shí)踐智慧的重要方面！吨杏埂分酗@示出，作者認(rèn)為“中庸”與知（智）關(guān)聯(lián)較多，智既是道德德性，也是實(shí)踐智慧。而實(shí)踐智慧必須包括對已知美德的踐行、實(shí)行。 宋代以后儒學(xué)中“實(shí)踐”概念廣為運(yùn)用，而實(shí)踐和躬行連用甚多。后世的歷史編纂學(xué)家認(rèn)為，北宋新儒家以“實(shí)踐之學(xué)”為宗旨（《宋元學(xué)案》卷三十一），南宋儒學(xué)的特征被稱為“默然實(shí)踐”，朱子哲學(xué)被概括為“其學(xué)以求誠為本，躬行實(shí)踐為事”（《宋元學(xué)案》卷五十九），這些歷史編纂學(xué)家認(rèn)為宋明理學(xué)就是“以實(shí)踐為宗旨”（《宋元學(xué)案》七十三），理學(xué)家強(qiáng)調(diào)“圣賢所重在實(shí)踐”（《宋元學(xué)案》卷八十六），“窮理以致知，反躬以實(shí)踐”（《宋元學(xué)案》卷九十），成為理學(xué)對實(shí)踐重視的明證。 現(xiàn)代新儒家哲學(xué)家梁漱溟尤以“實(shí)踐”針對理智智慧，在他看來，認(rèn)識(shí)真理的方式有四種，即科技、哲學(xué)、文藝和修養(yǎng)，修養(yǎng)即修持涵養(yǎng)。他說： “孔子與實(shí)踐中自有思考在內(nèi)，亦自有哲學(xué)在內(nèi)，但只為生活實(shí)踐的副產(chǎn)物，*好不從思想理論來看待之。為學(xué)生講論時(shí)當(dāng)指示各自反躬體認(rèn)實(shí)踐，默而識(shí)之！薄读菏槿，第七卷，濟(jì)南，山東人民出版社，1993年，498頁。 他認(rèn)為： “把儒家孔孟切己修養(yǎng)之學(xué)當(dāng)作哲學(xué)空談來講而不去實(shí)踐，真乃一大嘲弄！薄叭寮抑疄閷W(xué)也，要在親切體認(rèn)人類生命之極高可能性而精思力踐之，以求踐形盡性！薄叭寮移谟凇杉骸嘣弧杉、成物’，亦即后世俗語所云‘作人’！薄读菏槿罚谄呔，159頁。 所以，他所了解的哲學(xué)的實(shí)踐便是“反躬內(nèi)向”。這也涉及儒家對哲學(xué)的理解。按照梁漱溟的理解，哲學(xué)并非如西洋古代所說的愛智，而是“生命上自己向內(nèi)用功進(jìn)修提高的一種學(xué)問”，是一種強(qiáng)調(diào)修身和變化、提升自己內(nèi)在的實(shí)踐智慧。他認(rèn)為“古書中被看作哲學(xué)的那些說話，正是古人從其反躬內(nèi)向的一種實(shí)踐活動(dòng)而來”《梁漱溟全集》，第七卷，756頁。。所以他又說，儒家的哲學(xué)可稱為人生實(shí)踐之學(xué)，是一種生命的學(xué)問，哲學(xué)必須是一種自我的實(shí)踐和活動(dòng)，強(qiáng)調(diào)儒家哲學(xué)作為人生實(shí)踐活動(dòng)的重要方面。 明代哲學(xué)家王陽明指出： “凡謂之行者，只是著實(shí)去做這件事。若著實(shí)做學(xué)問思辯的工夫，則學(xué)問思辯亦便是行矣。學(xué)是學(xué)做這件事，問是問做這件事，思辯是思辯做這件事，則行亦便是學(xué)問思辯矣。若謂學(xué)問思辯之，然后去行，卻如何懸空先去學(xué)問思辯得？行時(shí)又如何去得做學(xué)問思辯的事？行之明覺精察處，便是知； 知之真切篤實(shí)處，便是行！保ā蛾柮魅珪·卷六·文錄三·答友人問》）亞里士多德的實(shí)踐智慧是指向行動(dòng)的慎思明辨，而王陽明所說的“思辯是思辯做這件事”，意思與之相近； 其所說的“行之明覺精察處便是知”，“知之真切篤實(shí)處便是行”，既是強(qiáng)調(diào)實(shí)踐智慧是對行動(dòng)的明覺精察，也同時(shí)強(qiáng)調(diào)實(shí)踐智慧作為知必須和行結(jié)合一起。 在古代中國思想中，孔子以前都使用“德行”的觀念，有時(shí)簡稱為德。古代“德行”的觀念不區(qū)分內(nèi)在和外在，籠統(tǒng)地兼指道德品質(zhì)和道德行為，重點(diǎn)在道德行為。其實(shí)，早期儒家便在德的問題上與亞里士多德有差別，即雖然孟子集中關(guān)注“德性”的問題，但孔子和其他早期儒家人物重視“德行”的觀念，主張德行合一、知行合一，而不主張把德僅僅看作內(nèi)在的品質(zhì)，強(qiáng)調(diào)要同時(shí)注重外在的行為，可見儒家的實(shí)踐智慧必須強(qiáng)調(diào)踐行的意義。同時(shí)智不是僅僅做選擇，做判斷，或進(jìn)行推理，知必須關(guān)注行、聯(lián)結(jié)到行、落實(shí)到行。如果知而不行，那不是意志的（軟弱）問題，而是實(shí)踐智慧本身發(fā)展得不夠，擴(kuò)充得不夠，還沒有達(dá)到真正的實(shí)踐智慧“真知”。 如前所說“致知”即是擴(kuò)充實(shí)踐智慧，明代的王陽明指出智或知應(yīng)當(dāng)是良知，而良知必須知行合一。因此，在儒家的立場上，實(shí)踐智慧是倫理德性，也是道德知識(shí)，故實(shí)踐智慧必須包含知行合一的方面。這和現(xiàn)代的海德格爾有些類似。海德格爾以實(shí)踐智慧為良知，以召喚自己實(shí)際的生存做出決斷，以回到本真的生存。因此儒學(xué)對哲學(xué)的理解，不是關(guān)注超感性領(lǐng)域，更不重視理論構(gòu)造、抽象推理和邏輯演繹，儒家的哲學(xué)觀顯然不是海德格爾所批評(píng)的“理論化態(tài)度”，儒家強(qiáng)調(diào)的是在生命世界中的生命體驗(yàn)、生命實(shí)踐，而這個(gè)生命實(shí)踐是以人和道德實(shí)踐為中心的。

學(xué)不分東西:清華大學(xué)哲學(xué)系教師論文集 作者簡介

夏瑩，清華大學(xué)人文學(xué)院長聘教授，博士生導(dǎo)師。主要研究方向是當(dāng)代國外馬克思主義，當(dāng)代激進(jìn)左翼思潮。當(dāng)代國外馬克思主義研究會(huì)常務(wù)理事，辯證唯物主義研究會(huì)理事。復(fù)旦大學(xué)國外馬克思主義研究中心兼職研究員。法國巴黎索邦第一大大學(xué)訪問學(xué)者。權(quán)威期刊發(fā)表論文70余篇！缎氯A文摘》，《人大復(fù)印資料》各分類器官轉(zhuǎn)載30余篇。已出版著作《消費(fèi)社會(huì)理論及其方法論導(dǎo)論》以及《拜物教幽靈》，已經(jīng)出版翻譯著作：鮑德里亞：《符號(hào)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》，斯皮瓦克：《歷史哲學(xué)：后結(jié)構(gòu)主義路徑》，齊澤克：《延遲的否定》，等多部。

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