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治道之統(tǒng):傳統(tǒng)中國政治思想的原型與定型 版權(quán)信息
- ISBN：9787108076335
- 條形碼：9787108076335 ; 978-7-108-07633-5
- 裝幀：簡裝本
- 冊數(shù)：暫無
- 重量：暫無
- 所屬分類：>
治道之統(tǒng):傳統(tǒng)中國政治思想的原型與定型 本書特色
本書挑戰(zhàn)了道統(tǒng)—治統(tǒng)二分論及既有的政教合一認知，建立了一個頗具學(xué)術(shù)雄心的理解中國古代政治思想的范式。作者努力對中國古代政治思想的演生與轉(zhuǎn)進定型做通盤理解，跨越經(jīng)學(xué)、哲學(xué)、歷史學(xué)、政治學(xué)等多個領(lǐng)域，在已較為深厚的研究傳統(tǒng)上，做出了自己的解釋與推進。是真真切切一本問題意識明確、結(jié)構(gòu)系統(tǒng)的學(xué)術(shù)論著。 這本新作，重新解讀“皇帝王伯”等重大概念，深入分析“向上透一著”等“大事因緣”，會通禮制與思想，基于對若干富有“支點”意義的問題的深入研究，窮源察遠，冷靜裁斷，貫串出一條新的線索，構(gòu)建了對整部中國政治思想史的一個新的認識脈絡(luò)。依靠深入解讀史料，跳出了“道統(tǒng)與治統(tǒng)二分”這個限制思想史認識的前置框架，新的敘述規(guī)模和話語方式由此自然生長。歷史研究，或重考據(jù)，或重義理，考據(jù)不易，義理尤難，作者努力“在史實中求史識”，希望在具體歷史研究之上觀照中國歷史中通貫的義理，付出多，所立也大，因難能而可貴。 作者力圖“穩(wěn)重扎實”地進行一次“學(xué)術(shù)冒險”，以通馭專，探索中國政治思想史的新寫法。希望勾勒出一幅立體的中國政治思想發(fā)展圖景，治與道，行道與述道，觀念與禮制，政治思想與意識形態(tài)，乃至困境、希望與無奈。
治道之統(tǒng):傳統(tǒng)中國政治思想的原型與定型 內(nèi)容簡介
本書是一本關(guān)于中國政治思想史的通論。中國之“道”是“務(wù)為治”的治道。“治”是合天地、社會、人生與人心的整全之治。治道由皇、帝、王、伯累世而來，命、位、君、師、作、述、明、行等概念織就“道權(quán)”之網(wǎng)。
圣王不再世，孔子不得位。道不完，治出二，王霸雜，失其統(tǒng)。士人在明道與行道的分合之際，界定傳道身份，講明王道真義。王道何以超越古今？直到宋儒“向上透一著”，貫通皇、帝、王之道，進入“全體大用”的境界。不泥法制，不惑玄想，尊王黜霸，治出于一，治道從而有道統(tǒng)。
“卻愁說到無言處，不信人間有古今。”從實處入手，向上面體會，作者想用一本書的篇幅來思考一個問題，用不中規(guī)矩的筆法來描畫“治”與“道”、政治與思想密不可分、相即相應(yīng)的內(nèi)在關(guān)系及其歷史表現(xiàn)，也不過是：不古不今之學(xué)，一冊我觀之書。
治道之統(tǒng):傳統(tǒng)中國政治思想的原型與定型 目錄
導(dǎo)言
上篇
**章 從“皇帝王伯”到“失其統(tǒng)”——古代中國治道思想資源的層累與遞嬗
第二章 圣王制作與孔子述道——先秦兩漢的圣人觀念與身份
第三章 國家祀禮中的先代帝王與孔子——周秦漢唐禮制中一對經(jīng)典范疇的生成
下篇
第四章 “向上透一著”與道統(tǒng)的成立——宋代構(gòu)建理想治道與正統(tǒng)的努力
第五章 “道統(tǒng)者，治統(tǒng)之所在”與“道權(quán)”問題——明代成型的道統(tǒng)本朝化
第六章 道統(tǒng)復(fù)合與治道定型——清代前中期對政治理想型的討論與實踐
結(jié)語 治出于一
后記
展開全部
治道之統(tǒng):傳統(tǒng)中國政治思想的原型與定型 節(jié)選
導(dǎo) 言 “中國政治思想”與“中國之道”是什么關(guān)系，是中國政治思想史研究中的“大哉問”。無論今天將哪些古人學(xué)說、政論納入“中國政治思想史”的封神榜，中國政治思想史的眼光如何調(diào)整、范圍如何擴大，如果說不清楚以此構(gòu)建的“政治思想史”與古已有之的諸種“道論”的關(guān)系，“中國政治思想史”終究還是外在于中國舊道統(tǒng)的“新學(xué)”。 陳寅恪曾點出宋人“新儒學(xué)”為秦以降中國思想之“大事因緣”： 佛教經(jīng)典言：“佛為一大事因緣出現(xiàn)于世！敝袊郧匾院螅诮袢，其思想之演變歷程，至繁至久。要之，只為一大事因緣，即新儒學(xué)之產(chǎn)生，及其傳衍而已。
陳文所論，一方面在于中國本有之儒家、道教對輸入之佛教思想的“相反而適相成”的吸收融會，即“吾民族與他民族思想接觸史之所昭示者”；另一方面在于縱向的歷程視角，所謂“大事因緣”“產(chǎn)生及其傳衍”，意指新儒學(xué)在中國思想史上具有承上啟下的歷史地位，陳先生著眼的，是儒家從偏重“制度法律公私生活”（“政治社會制度”）到“思想上自成系統(tǒng)，有所創(chuàng)獲”的躍升。道統(tǒng)的提出，特別是朱熹總結(jié)定型道統(tǒng)，成為傳統(tǒng)中國政治與思想的“結(jié)穴”所在：向上可見其因應(yīng)中國公私生活的內(nèi)在矛盾和現(xiàn)實問題，向下可見其對中國政治與義理的深刻影響。此亦“產(chǎn)生及其傳衍”之一解。既是“結(jié)穴”所在，便須在中國思想的脈絡(luò)與體統(tǒng)中詳細考察其源流。 然而，宋代新儒學(xué)及其道統(tǒng)說在現(xiàn)代學(xué)術(shù)上“傳衍”出兩大彼此相關(guān)之學(xué)術(shù)觀念與理路，已成為今日理解宋以降中國政治思想的基礎(chǔ)知識和基本語境，轉(zhuǎn)為認識宋學(xué)及中國之道增添了若干“理障”： 一為心性儒學(xué)觀念。以西學(xué)中的哲學(xué)觀和“超越”說、“軸心突破”說為援，以儒學(xué)具有超越時空條件制約而適應(yīng)現(xiàn)代社會政治之抽象義理為目的，論證心性為宋明儒學(xué)之主流與根本，中國之道自先秦以來亦一路向此流淌交匯，貶抑儒學(xué)的社會政治關(guān)懷與實踐方案。此尤以牟宗三否定葉適之學(xué)及劉述先、楊儒賓對余英時“摧毀了朱子一生想努力建立的價值世界”的批評為顯著表現(xiàn)。而余英時對“道體”為“*高的精神實有”，“構(gòu)成了‘道統(tǒng)’的精神內(nèi)核”的認識，與心性儒學(xué)實際上是相通的，只是同時強調(diào)“內(nèi)圣外王”為宋儒的“整體規(guī)劃”而已。他認為：“宋明理學(xué)中，‘內(nèi)圣外王’為一連續(xù)體而歸宿于秩序重建。” 而政治思想史研究中則有另一極端的表現(xiàn)，就是推崇功利實用與狹義的經(jīng)世思想。其經(jīng)典論說，如蕭公權(quán)認為宋儒理學(xué)之政治思想貢獻遠不及“功利思想”： 惟吾人宜注意，理學(xué)得佛學(xué)之助，蔚為中國空前未有之哲學(xué)系統(tǒng)，而其對政治思想之貢獻則極細微。各家之哲學(xué)思想固多新穎分歧之點，其政論大旨則不外搬演《大學(xué)》《中庸》之正心誠意，《孟子》之尊王黜霸與乎一治一亂諸陳說而已。 宋代政治思想之重心，不在理學(xué)，而在與理學(xué)相反抗之功利思想。此派之特點在斥心性之空談，究富強之實務(wù)。
復(fù)由此思想取向詆葉適：“論治術(shù)之專主禮樂，大違永嘉宗旨，而重入傳統(tǒng)儒學(xué)之藩籬，此皆水心學(xué)說之糟粕，殆無勞于茲贅述矣。”是則何以被蕭氏列入“重實用而言功利”且究心制度建設(shè)的水心之學(xué)卻不能脫離禮樂儒學(xué)的范圍？葉適之學(xué)的存在，提醒我們既要將觀察宋代政治思想的視角推擴到心性之外，又不能刻意跳出儒家王道而在功利學(xué)說中尋找中國政治思想的出路。如果將當時固有所區(qū)別但主要是現(xiàn)代學(xué)術(shù)強判涇渭的心性與實務(wù)、哲學(xué)思想與政治思想統(tǒng)為一體，看儒學(xué)及中國治道充滿內(nèi)在張力的復(fù)雜演進狀態(tài)，或許能更好地理解朱熹和葉適。 二為彌漫于傳統(tǒng)中國政治、思想與社會研究中的“道統(tǒng)與治統(tǒng)二分”觀念。以王夫之等先儒的若干“道統(tǒng)、治統(tǒng)”對舉表述和西學(xué)中的社會政治認知為支撐，以宋明士人政治主體意識覺醒、中國傳統(tǒng)中本有相對獨立于政治權(quán)力之外的思想與社會力量為目的，將道統(tǒng)歸于儒家，別立治統(tǒng)于帝王，論證君主治統(tǒng)與士人道統(tǒng)為宋以降中國政治、思想與社會的主要結(jié)構(gòu)，其互動與消長為歷史變遷之煢煢大者。此觀念主導(dǎo)之研究以前揭余英時《朱熹的歷史世界》為代表。 道統(tǒng)與治統(tǒng)（或曰“政統(tǒng)”）的分化，是當下研究中國政治傳統(tǒng)的前提性的知識。錢穆雖注意到“中國傳統(tǒng)政治，尚有一端義當闡述，即是‘政治’與‘學(xué)術(shù)’之緊密相融洽”，也指出中國傳統(tǒng)政府中保有文教機構(gòu)的特點。但以學(xué)術(shù)“獨立”“自由”之現(xiàn)代觀念為先導(dǎo)，發(fā)現(xiàn)：“另一面則尤注重政學(xué)之各盡厥職。所謂‘作之君，作之師’，君主政，師主教？鬃右郧捌涞澜y(tǒng)于君，所謂‘王官學(xué)’；孔子以下，其道統(tǒng)于下，所謂‘百家言’？鬃訛槠滢D(zhuǎn)捩之樞紐？鬃淤t于堯、舜，此則師統(tǒng)尊于王統(tǒng)！备鼜娬{(diào)：“道統(tǒng)于師，不統(tǒng)于君，蓋自孔子以下，而其局已定矣！庇嘤r發(fā)揚師說，認為自春秋戰(zhàn)國之際道統(tǒng)與政統(tǒng)兩分之后，士成為“道的承擔(dān)者”，據(jù)以與政治權(quán)力分庭抗禮，發(fā)揮政治批評作用。雖然他指出道統(tǒng)與政統(tǒng)“有相互依存的一面，也有緊張和沖突的一面”，但這種“復(fù)雜關(guān)系”是建立在治、道兩分的前提之下的。余英時基于道統(tǒng)與治統(tǒng)分裂、宋代士人政治主體性上升這一系列基本判斷，將士大夫斷為“內(nèi)圣外王”之道的承載者：“理學(xué)家將重建秩序的大任完全放在‘士’的身上！薄耙驗樗麄儾坏莆樟恕馈译S時隨地都在致力于‘道’的社會實踐。”這意味著“虛君”的政治追求，恰與士人政治主體性上升呼應(yīng)： 朱熹堅持用“無極”兩字來描述“太極”，和他以“無情意、無計度、無造作”來形容“理”，在思路上是一貫的。如果將這一思路落實在政治秩序上面，則“君”只能是一個“無為而治”的“虛君”。這和他一向批判“君尊臣卑”的觀點恰好互相呼應(yīng)。
道統(tǒng)論說成為強調(diào)傳統(tǒng)中國士人保有相對獨立的思想權(quán)威與自覺意識的知識支點，宋代士大夫尤為樹立道統(tǒng)、政治主體性崛起的代表群體。著眼于此，余英時進而提出于“‘道統(tǒng)’論說的正式建立者和道學(xué)的集大成者”朱熹而言，存在“道統(tǒng)”與“道學(xué)”的區(qū)別： 以“道統(tǒng)”專指“內(nèi)圣外王”合一的上古三代，而以“道學(xué)”專指道治分裂以后，從孔子到宋代的儒學(xué)傳統(tǒng)。這是一個極關(guān)緊要的分別，其深刻的政治含義是不容忽視的。 “道統(tǒng)”與“道學(xué)”的新兩分法的重要用意在于抬高士人的政治地位： 朱熹一方面運用上古“道統(tǒng)”的示范作用以約束后世的“驕君”，另一方面則憑借孔子以下“道學(xué)”的精神權(quán)威以提高士大夫的政治地位。這是他在《中庸序》中劃分“道統(tǒng)”與“道學(xué)”的主要用意。
這不啻是前揭錢穆“孔子為其轉(zhuǎn)捩之樞紐”一語的展開，而朱熹則成為手握標尺、以自己的“主要用意”便可“劃分‘道統(tǒng)’與‘道學(xué)’”的圣人。之所以中國思想研究中關(guān)注“道統(tǒng)”，是因為對于如何理解“道”及其承傳者的關(guān)切。無論道統(tǒng)與道學(xué)，其關(guān)鍵仍是如何理解“道”、如何判定誰有資格擔(dān)當“道”。所以，余英時雖然將“道統(tǒng)”與“道學(xué)”分為兩段，實則仍是堅守并深化孔子以降士人擔(dān)道統(tǒng)，以之批判現(xiàn)實政治這個基本立場。雖然將此前已為人所熟知的士人道統(tǒng)說改為“道學(xué)說”，實則通過揭出“道統(tǒng)”之“內(nèi)圣外王”的特質(zhì)，賦予“道學(xué)”以構(gòu)建“內(nèi)圣外王”之整體秩序的內(nèi)涵，從而進一步壯大了士人的社會政治主體性，或者說對士人所擔(dān)之“道”的理解，從“空言”擴展到了“行事”。這樣一種轉(zhuǎn)進，雖然引起前揭對道統(tǒng)持心性之超越理解的學(xué)者的商榷，對其“道統(tǒng)”概念的商榷尤其為多，但在學(xué)界的具體研究中實際上得以貫徹。當張灝提出“政教一元”思考時，立即有學(xué)者以“二元論下的政教依賴形態(tài)”與之辨難，實則張灝文中已多關(guān)注“羈絆”，是“同室操戈”的內(nèi)部區(qū)分，可見“二元”認知的普遍。余英時抉發(fā)的“道統(tǒng)”內(nèi)涵的政治面，得到學(xué)者晚近研究的呼應(yīng)，從中晚唐直至南宋的社會文化、政治斗爭的廣闊背景與糾葛中，對“道統(tǒng)‘前史’”“道統(tǒng)話語權(quán)的爭奪”情況的復(fù)原，使得“歷史世界”更加翔實真切，道統(tǒng)與政治的關(guān)系越來越多地得到認識，但對此中政治結(jié)構(gòu)的認知，則仍延續(xù)既有的前提性認識，肯定士人發(fā)展為道統(tǒng)譜系的主體，得出“（朱熹）將權(quán)威歸諸學(xué)者，從而有二程之興與他自己的繼起，以傳承道統(tǒng)；這是對帝王權(quán)威修辭的嚴厲挑戰(zhàn)”“傳道者基本固定為理學(xué)家、心學(xué)家”等觀點。這些研究又似乎共同證成著余英時以及現(xiàn)代新儒家為代表的將道統(tǒng)歸諸士人以彰明中國存在相對獨立于君主集權(quán)的社會文化權(quán)威的傳統(tǒng)。而面向當代的儒學(xué)建設(shè)，則在承認此前提性認識的基礎(chǔ)上描繪“確定儒家道統(tǒng)的完整內(nèi)容”的愿景，這實亦是接續(xù)新儒家的旨趣，“發(fā)展仁學(xué)，改造禮學(xué)，統(tǒng)合孟荀，才能發(fā)展出儒家的新道統(tǒng)”，是“重新認識”亦即總結(jié)、評判、重構(gòu)傳統(tǒng)的思想實踐，而非厘清“道統(tǒng)”本相的歷史研究。 綜合以上兩點，強調(diào)宋代新儒學(xué)與道統(tǒng)論中“內(nèi)圣”的抽象實有，堅持“治統(tǒng)、道統(tǒng)二分”，士人為擔(dān)“道”（道統(tǒng)或道學(xué)）的社會載體，在這樣的思想基調(diào)下，清代的政治思想與學(xué)術(shù)演變就成為“異數(shù)”！皫煹乐浣y(tǒng)，而上統(tǒng)于政府，此自清代部族專制乃始然，明代以前不爾也。”楊念群的“士林精神世界的變異”一語尤為醒目。因為將道統(tǒng)歸于儒家、士人，所以將清帝自稱握有道統(tǒng)認為是篡取道統(tǒng)，與針對滿洲的民族情緒結(jié)合，就生成了清帝攫取道統(tǒng)這個“迷思”。清代的思想學(xué)術(shù)史，以余英時對“內(nèi)在理路”的研究*有創(chuàng)獲，但他重視學(xué)術(shù)相對于政治壓力的內(nèi)在理路，遂視政治為學(xué)術(shù)之外在影響因素，與之相應(yīng)的，仍認道統(tǒng)為士人主體性之依倚，視清帝為竊取道統(tǒng)之人。本研究更注意思想學(xué)術(shù)與政治或本在一系統(tǒng)之內(nèi)，這個系統(tǒng)有其內(nèi)在理路，而非僅在“二分”中判斷。還原周代以降的“道”“圣”等主要概念的內(nèi)涵之后，會發(fā)現(xiàn)事實更加復(fù)雜。從韓愈到朱熹，對道與道統(tǒng)的勾勒是在這個復(fù)雜的政治思想系統(tǒng)之內(nèi)展開的，其后的君主與士人也按著道統(tǒng)的指引繼續(xù)在這個思想系統(tǒng)內(nèi)安排自己的國是與志業(yè)。 本書希望在“中國政治思想史”的關(guān)懷下理解何為中國之道。這個視角并非有意為之，而是筆者在閱讀有關(guān)中國之道的歷史文獻時，體會到其本來就是對“治”之“所行道”的實踐總結(jié)與義理思考，因應(yīng)“治”的問題而一路轉(zhuǎn)進。當然，彼時對“治”的理解亦與今日有所不同。 當務(wù)之急，是理解“道”，理解“道”所置身的整個中國政治與思想傳統(tǒng)： 面對著積累了多年的闡釋、學(xué)派、宗派的壓力，人們很想放棄為任何內(nèi)在的整體性所做的研究。社會歷史學(xué)家們或許會很滿足于根據(jù)特定時代和地區(qū)的興趣和成見來研究后來的這些闡釋，而并不試圖把這些闡釋與原始的教義或與這個傳統(tǒng)作為一個整體聯(lián)系起來。在中國，例如，人們可能把宋代新儒學(xué)的發(fā)展簡單地處理為是那個時期社會文化狀況的一種體現(xiàn)。把一種特定的思維模式納入它的歷史背景之中固然很重要，但一種單一的歷史方法卻損害了思想形態(tài)整體的生動的尺度。新儒家的興趣不在于創(chuàng)造“新的儒學(xué)”；他們極端認真地致力于恢復(fù)原始的儒家觀念。
而這本小書，只是在“道”及“道統(tǒng)”的線索上，在勾勒“道”不斷反本與開新的歷程上，所作的初步的“引論”。
治道之統(tǒng):傳統(tǒng)中國政治思想的原型與定型 作者簡介
孫明，1979年生，遼寧北鎮(zhèn)人，先后在香港中文大學(xué)、北京大學(xué)獲得歷史學(xué)博士學(xué)位，現(xiàn)供職于北京大學(xué)政府管理學(xué)院、公共治理研究所，主要從事晚清地方行政與社會（以四川為地域）、中國政治思想與制度觀念等領(lǐng)域的教學(xué)與研究。著有《生逢革命：辛亥前后的政治、社會與人生》（北京大學(xué)出版社，2013），并有書評隨筆集《生活的史學(xué)》（上海人民出版社，2015）。
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