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人文與社會譯叢自我的根源:現(xiàn)代認(rèn)同的形成

人文與社會譯叢自我的根源:現(xiàn)代認(rèn)同的形成

出版社：譯林出版社出版時間：2020-08-01
開本： 32開 頁數(shù)： 788
中 圖 價:¥79.4(6.2折) 定價  ¥128.0 登錄后可看到會員價
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人文與社會譯叢自我的根源:現(xiàn)代認(rèn)同的形成 版權(quán)信息

人文與社會譯叢自我的根源:現(xiàn)代認(rèn)同的形成 本書特色

1989年出版的《自我的根源》，是當(dāng)代著名哲學(xué)家、社群主義主將查爾斯·泰勒的代表作。泰勒從自我或主體概念的發(fā)展角度對現(xiàn)代性做出的著名的“解讀”，奠定了他在西方思想界的重要地位。

人文與社會譯叢自我的根源:現(xiàn)代認(rèn)同的形成 內(nèi)容簡介

《自我的根源：現(xiàn)代認(rèn)同的形成》是當(dāng)代有名哲學(xué)家、社群主義健將查爾斯·泰勒的代表作，被譽為“近二十五年來重要的哲學(xué)著作”。本書討論了整個西方思想關(guān)于自我、日常生活的肯定與表達(dá)的作用等方面的觀念史，勾畫出現(xiàn)代性自我形成的過程。本書認(rèn)為現(xiàn)代人繼承的相互沖突的道德觀，是現(xiàn)代性境遇中自我把握或定義“善”的結(jié)果。

人文與社會譯叢自我的根源:現(xiàn)代認(rèn)同的形成 目錄

序言
**編 認(rèn)同與善
**章 無法逃避的框架
第二章 道德空間中的自我
第三章 非表達(dá)的倫理學(xué)
第四章 道德根源

第二編 內(nèi)在深度
第五章 道德地形學(xué)
第六章 柏拉圖的自制
第七章 “內(nèi)在的人類”
第八章 笛卡爾的分解式理性
第九章 洛克的點狀自我
第十章 探索“人類條件”
第十一章 內(nèi)的本性
第十二章 背離歷史解釋

第三編 日常生活的肯定
第十三章 “上帝喜愛副詞
第十四章 理性化的基督教
第十五章 道德性感
第十六章 天意秩序
第十七章 現(xiàn)代性的文化

第四編 本性的呼聲
第十八章 斷裂的視野
第十九章 激進(jìn)的啟蒙運動
第二十章 作為根源的本性
第二十一章 表現(xiàn)主義轉(zhuǎn)向

第五編 更微妙的語言
第二十二章 維多利亞的“同時代人”
第二十三章 后浪漫時代的視野
第二十四章 現(xiàn)代主義的顯現(xiàn)
第二十五章 結(jié)論：現(xiàn)代性的沖突

索引
譯后記

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人文與社會譯叢自我的根源:現(xiàn)代認(rèn)同的形成 節(jié)選

**章 無法逃避的框架 **節(jié) 我想探究我將稱之為“現(xiàn)代認(rèn)同”的各個側(cè)面。給出它所意味的東西一個適宜的*初的近似表達(dá)，就是說要去追溯我們有關(guān)什么是人類主體性、人格或自我的現(xiàn)代概念的各個組成部分。然而，進(jìn)行這種探索很快就表明，不對我們的善的印象是如何而來的這個問題有某種更深入的理解，我們就不能對這種認(rèn)同有真正清楚的把握。自我性和善，或換言之自我性和道德，原來是難解難分地糾纏在一起的主題。 在第二至第五編深入到現(xiàn)代認(rèn)同的歷史和分析之前，我想在**編中就這種聯(lián)系作某種論述。但是，即使這個準(zhǔn)備性的任務(wù)，也有另一個障礙。眼下的道德哲學(xué)，尤其是 （但不僅僅是 ）在英語世界，已經(jīng)給道德性以某種過于狹窄的關(guān)注，以致我在此要標(biāo)畫的關(guān)鍵的聯(lián)系無法以其 術(shù)語來理解。這種道德哲學(xué)傾向于把注意力集中到怎么樣做是正確的而不是怎么樣生存是善的，集中到界定責(zé)任的內(nèi)容而不是善良生活的本性上；它沒有為作為我們所愛或忠誠的對象，或像默多克在其著作中所描繪的，作為注意力和意志特別關(guān)注的善的術(shù)語留有概念上的空間。這種哲學(xué)在一種狹隘的意義上認(rèn)可了一種干癟癟的和斬頭去尾的道德觀，對包含在過*好的可能生活的努力之中的全部議題來說，也認(rèn)可一種干癟癟的和斬頭去尾的道德觀。不僅職業(yè)哲學(xué)家是這樣，更廣泛的公眾亦是如此。 在**編中我將盡力擴(kuò)大合理的道德描述的范圍，在某些情況下恢復(fù)那些因誤導(dǎo)而顯得似乎有問題的思考和描述方式。尤其是，我力圖闡明和審查更豐富的背景性語言；我們正是在這些語言中建立我們所承認(rèn)的道德責(zé)任的基礎(chǔ)和觀點的。更廣泛一點，我力圖探討存在于我們當(dāng)代人的某些道德和精神直覺背后的精神本性和困境的背景狀況。在這樣做的過程中，我也想試探著弄清背景狀況究竟是怎么樣的，它在我們的生活中扮演什么樣的角色。這是實現(xiàn)補救的重要因素之所在，因為時下的哲學(xué)完全忽視了我們道德意識和信念的這個向度，甚至想將其當(dāng)作混亂和不相關(guān)的東西加以消除。與這種態(tài)度相反，我希望表明它是至關(guān)重要的。 在前一段，我談到了我們“道德的和精神的”直覺。事實上，我想考慮的全部觀念范圍，比一般被描述為“道德”的東西要稍微寬泛些。除我們關(guān)于諸如正義及對其他人的生命、幸福和尊嚴(yán)的尊重等議題的概念和反應(yīng)之外，我也要考察對支撐著我們自己尊嚴(yán)的東西的感受，或考察對使我們的生活富有意義和完滿的東西的追問。這些內(nèi)容或許能劃歸廣義的道德問題，但有的內(nèi)容卻要么太自我取向，要么太關(guān)注我們的理想問題，在絕大多數(shù)人的詞匯中，很難劃歸道德問題。它們更關(guān)心的是生命的價值。 它們與道德問題相通的地方，以及配得上“精神的”這個模糊的詞匯所指稱的地方，在于它們都與我在別處所說的“強勢評估”有關(guān)，即它們與對和錯、好和壞、高和低的區(qū)別有關(guān)，這些區(qū)別不僅不會因為我們自身的欲望、癖好和選擇而失效，相反，它們獨立于我們的欲望、癖好和選擇并提供對它們進(jìn)行評判的標(biāo)準(zhǔn)。因此，當(dāng)我所過的生活并非是值得過的和完滿的時候，或許卻不能就被判定為道德上失檢，以有意義和完滿性這類術(shù)語來描述我，無非是根據(jù)獨立于我自身的趣味和愿望而我應(yīng)當(dāng)承認(rèn)的標(biāo)準(zhǔn)來指責(zé)我。 或許被我們承認(rèn)為道德的*急迫和*有力的一組要求，涉及尊重他人的生命、完整和幸福，甚至還有事業(yè)有成。當(dāng)我們殺害或摧殘別人，盜竊他們的財產(chǎn)，恐嚇?biāo)麄儾儕Z他們的安寧時，甚或當(dāng)他們處于危難之中卻拒絕幫助他們時，我們就違背了這些要求。實質(zhì)上，每人都感覺到這些要求，而且它們已經(jīng)得到所有人類社會的認(rèn)可。當(dāng)然，要求的范圍顯然發(fā)生了變化：早期社會，還有某些現(xiàn)在的社會，把受益人限制在部落或種族的成員中，把其他人排除在外并當(dāng)作準(zhǔn)予捕獵的鳥獸，甚至于把這種地位的*后喪失譴責(zé)為邪惡。但是，他們都感覺到這些要求是某類人已經(jīng)為他們準(zhǔn)備好的，而且對于大多數(shù)當(dāng)代人來說，這個類以人類的種族為界（對動物權(quán)利的相信者來說，它的界限推得更廣）。 我們在此處理的道德直覺，其深刻、影響力和普遍性是非同尋常的。它們?nèi)绱松羁，以致我們不由得認(rèn)為它們植根于本能，而其他的道德反應(yīng)看起來更像教養(yǎng)和教育的產(chǎn)物。殺害或傷害另一個人似乎受到了自然的、與生俱來的良心的責(zé)備，人們自然地、天生地傾向于幫助受到傷害或處于危險中的人。文化和教養(yǎng)或許有助于界定相關(guān)的“他人”的界線，但它們似乎并不形成基本反應(yīng)本身。那就是為什么十八世紀(jì)的思想家，特別是盧梭，相信有同情他人的天賦感受性。 尊重生命和完整性之根扎得如此之深，或許與其他動物間阻止同種相殺的*普遍的傾向相聯(lián)系。然而，正如我們已經(jīng)看到的，和人類生活中好多東西一樣，這種“本能”容納了在文化中變化的形式。而且，這種形式與對這一事實的敘述是分不開的，這個事實是：究竟什么東西命令我們（去彼此）尊重。這個敘述看起來表達(dá)著直覺。例如，它告訴我們，人是上帝的創(chuàng)造物，是上帝根據(jù)自己的形象創(chuàng)造的，或者說他們的靈魂是不朽的，或者說他們都是神圣之火的發(fā)散物，或者說他們都是理性的主體，因而擁有超越任何其他動物的尊嚴(yán)，或某些其他這類特征；因此，我們應(yīng)當(dāng)尊重他們。否認(rèn)這種關(guān)鍵的描述適用于除此以外的其他人，各種各樣的文化限制了這種尊重：他們被認(rèn)為缺少靈魂，或不具有全面的理性，或許上帝注定讓他們處于某種較低的位置上，如此等等。 可以說，在這種范圍內(nèi)我們的道德反應(yīng)具有兩個側(cè)面。一方面，它們就像本能，如同我們喜愛甜食，厭惡令人惡心的東西，或害怕從高空墜落；另一方面，無論含蓄或明確，它們包含有關(guān)人的本性或地位的主張。從第二個方面看，道德反應(yīng)就是同意或肯定一種既定的關(guān)于人的本體論。 現(xiàn)代自然主義意識的一個重要線索，就是試圖把這第二個方面分離出來，聲稱對道德而言它是不必要的或不相關(guān)的。其動機是多重的：部分是不信任所有這類本體論論述，因為它們有一些被運用于為限制或排斥異教徒或所謂低等人辯護(hù)。在原始主義的意義上受到了強化，即未受污染的人性受本能支配而尊重生命。但是，部分地也在于大量認(rèn)識論的陰影，在它們覆蓋下，對那些遵循由現(xiàn)代自然科學(xué)的成功所激發(fā)的經(jīng)驗主義或理性主義知識論的人來說，所有這類敘述都失去了意義。 滿足于我們所擁有的這類反應(yīng)，考慮到一直以來本體論對這些反應(yīng)的理性表達(dá)陷入如此之多的空談和廢話—這種誘惑是巨大的。這種態(tài)度與社會生物學(xué)對我們擁有這類反應(yīng)的解釋是一致的，這類反應(yīng)被認(rèn)為帶有明顯的進(jìn)化效用，而且實質(zhì)上正如已經(jīng)提到的那樣，與其他物種具有類似性。 但是，這種簡捷的區(qū)分是行不通的。本體論敘述使自身成為我們關(guān)于尊重的“腸胃”反應(yīng)的正確的表達(dá)。在這里，它們對這些反應(yīng)的處理有別于對其他“腸胃”反應(yīng)，諸如喜愛甜食或我們對特定氣味或物體的厭惡的處理。我們并不承認(rèn)，正像在我們在道德情形中所做的那樣，這里存在某種要表達(dá)的東西。這種區(qū)分不合理嗎 ?是形而上學(xué)的發(fā)明 ?這似乎取決于：在這兩種情況中我們的回應(yīng)對象是帶有特定性質(zhì)的。在一種情況下，其性質(zhì)標(biāo)志著對象是具有產(chǎn)生這種反應(yīng)的優(yōu)點的；在另一種情況下，二者之間的關(guān)聯(lián)只是動物性的事實。因此，我們爭辯和推論什么以及誰適合作為道德尊重的對象，然而要把這種爭辯與推論運用于像惡心這樣的反應(yīng)似乎是不可能的。當(dāng)然，我們可以論證，改變我們對什么感到惡心的界線可能是有用的或合適的；而且，經(jīng)過訓(xùn)練，我們可以成功地這樣做。但是，假定我們可以清晰表達(dá)根據(jù)其內(nèi)在性質(zhì)對惡心所做的描述，然后根據(jù)這一點論證我們事實上對之做出惡心反應(yīng)的某些事情，就其方式并不真正適合它的對象，在這里飼乎是毫無意義的。除了我們對對應(yīng)這個概念的事情事實上的惡心反應(yīng)之外，似乎不存在其他惡心概念的標(biāo)準(zhǔn)。與作為和適當(dāng)對象相聯(lián)系的**種回應(yīng)相對應(yīng)，這一種可稱作動物性反應(yīng)。 把我們的道德反應(yīng)等同于這些本能反應(yīng)，就意味著將我們有關(guān)道德反應(yīng)的適宜對象的所有論述全都看作是荒謬的。用獨立于我們事實上的反應(yīng)標(biāo)準(zhǔn)去區(qū)分真正性質(zhì)，這種信念將被宣布為缺乏事實根據(jù)的。這就是約翰 ·邁凱所主張的所謂道德價值“錯誤理論”的要點。 ③這容易與社會生物學(xué)的觀點達(dá)成共識，根據(jù)這種觀點人們認(rèn)可了某些道德反應(yīng)曾具有 （或具有 ）明顯的生存價值，甚至建議調(diào)整和改變我們的反應(yīng)，以提升那種價值，就如我們前邊想象改變我們所惡心的對象那樣。但是，這與下邊的觀點毫無關(guān)系，即某些事物而不是別的什么東西，只是由于其本性，才適合成為反應(yīng)的對象。 于是，這種社會生物學(xué)的或外在的立場，與我們實際上在我們的道德生活中論述、推導(dǎo)和仔細(xì)考慮的方式，是完全不同的。就尊重生命和完整性來說，我們現(xiàn)在都是普遍主義者。但是，這并不只是意味著我們 偶然具有這類反應(yīng)，或者我們確認(rèn)根據(jù)現(xiàn)時代人類的困境具有這類反應(yīng)是有益處的 （盡管某些人以這種方式論證，例如，倡導(dǎo)在一個日益變小的世界中關(guān)注第三世界的貧窮，是我們自身的利益之所在 ）。反之，這意味著我們相信，不把全人類包括在內(nèi)的任何較窄的劃界，都是完全錯誤的和缺乏根據(jù)的。 如果每人都打算這樣做，我們會立刻問：是什么把包括在內(nèi)的人與被排除在外的人區(qū)別開來 ?我們會抓住這種區(qū)別的特征，以表明它與要求尊重?zé)o關(guān)。這正是我們用來對付種族主義者的。膚色或身體特征與人類據(jù)以要求我們尊重的東西無關(guān)。事實上，沒有任何本體論敘述贊成這點。種族主義者不得不主張，人的某些關(guān)鍵性的道德特性是受遺傳學(xué)決定的：某些種族缺少理智，缺乏高級的道德意識，如此等等。論證的邏輯迫使他們把他們的主張押在這樣的基礎(chǔ)上，在經(jīng)驗上這里是他們*虛弱的地方。膚色上的區(qū)別是不容否認(rèn)的。但是，從人類歷史的角度看，所有關(guān)于先天的文化差異的主張都是站不住腳的。全部爭論的邏輯嚴(yán)肅對待內(nèi)在描述；內(nèi)在描述即是對其標(biāo)準(zhǔn)獨立于我們事實反應(yīng)的道德反應(yīng)的對象的描述。 還能是別的什么嗎 ?我們感受與我們的道德反應(yīng)相一致的要求。甚至連那些無視本體論敘述的哲學(xué)家，也根據(jù)與道德反應(yīng)是否一致而仔細(xì)檢查和批評我們的道德直覺。但是一致性的問題假定了內(nèi)在的描述。一個人怎樣被指責(zé)為缺乏連貫性而令人厭惡 ?人們看到某些描述總是涵蓋他以這種方式加以反應(yīng)的所有對象，只要提到相關(guān)的一種，它們就都引起他的憎惡。只有當(dāng)反應(yīng)與作為其合適對象的獨立的性質(zhì)相聯(lián)系時，一致性的爭論才會出現(xiàn)。 我們有關(guān)道德的思考、推論、論證和詢問的整個方式假定，我們的道德反應(yīng)具有兩個方面的對象時，它們不僅是“腸胃”感覺，而且包含對所涉對象的要求的內(nèi)在承認(rèn)。各種本體論論述試圖表達(dá)這些要求。否認(rèn)這一點的企圖來自現(xiàn)代認(rèn)識論，它因?qū)ι羁体e誤的實踐推理模式的廣泛接受而得到強化，這種模式是以對自然科學(xué)的不適當(dāng)?shù)耐馔茷榛A(chǔ)的。 許多本體論的敘述把謂詞加到人類——像上帝的創(chuàng)造物，或神圣之火的發(fā)散物，或理性選擇的主體——上，這些謂詞看起來就像自然科學(xué)中的理論謂詞的類似物，因為它們（a）與我們據(jù)以同我及我們周圍的人們打交道的日常描述相去甚遠(yuǎn)，（b）涉及我們對宇宙及我們在其中所占的地位的理解。事實上，如果我們退回到現(xiàn)代時期之前，例如，就柏拉圖的思想來說，構(gòu)成公正相待的道德基礎(chǔ)的本體論敘述無疑與他“科學(xué)的”宇宙論是相對應(yīng)的。理念論是兩個方面的基礎(chǔ)。 我們不得不以類似于我們支持物理解釋的方式來建立這些本體論謂詞，這種假定看起來是自然而然的：從認(rèn)定為獨立于我們對它們所做的反應(yīng)的事實出發(fā)，我們便試圖證明一種根本性的解釋要好于其他的解釋。但是，一旦我們這樣做，我們就喪失了有關(guān)我們正在論證的東西的觀念。本體論敘述具有表達(dá)我們的道德本能的作用。它們表達(dá)了這些蘊含在我們的反應(yīng)中的要求。一旦我們假定中立的立場，而且試圖把事實當(dāng)作獨立于這些反應(yīng)的東西來描述—就如十七世紀(jì)以來我們在自然科學(xué)中所做的那樣——我們就再也不能對本體論敘述加以論證了。當(dāng)然，存在著稱作道德客觀性的東西。道德洞察力的增長常常要求我們把我們的某些反應(yīng)中立化。但是，這是鑒于其他人可能為瑣碎的忌妒、利己主義或其他消極情感而相互認(rèn)同、隔離和封閉。這絕不是一個完全脫離我們的反應(yīng)的問題。 只有在由我們*深層的回應(yīng)所塑造的世界中，就像我在此所談?wù)摰氖澜缰，才能進(jìn)行道德論證和探討；正像自然科學(xué)所假設(shè)的，我們關(guān)注的世界是我們所有的回應(yīng)被中立化的世界。如果你想更好地區(qū)分在人身上什么東西讓他們值得尊重，你就不得不詢問心靈對人類苦難的感受是什么，為什么非正義是令人反感的，你對人類生命事實的敬畏何在。沒有任何論證能夠使某個人以中立的態(tài)度對待世界、洞察道德本體，這種態(tài)度或者是取自“科學(xué)”的要求，或者淪為病理學(xué)的結(jié)果。但是，并不能由此得出結(jié)論認(rèn)為，道德本體論是純粹的虛構(gòu)，就如自然主義者常常假定的那樣。毋寧說，我們應(yīng)把我們*深層的道德本能，我們有關(guān)人類生命應(yīng)得到尊重的根深蒂固的知覺，當(dāng)作我們走向世界的模式，由此本體論要求是可以辨識的，也是可以理性地加以論證和篩選的。 第二節(jié) 在開始我就講要探討處于我們的道德和精神直覺背后的“背景狀況”，F(xiàn)在我要簡捷地重申這一點，并且說我的目標(biāo)是表達(dá)這些直覺的道德本體論。什么是使我們的回應(yīng)具有意義的精神的本性和困境 ?“具有意義”在這里意味著清楚表達(dá)那些使這些回應(yīng)成為適當(dāng)?shù)臇|西：既識別出什么東西使某物成為這些回應(yīng)的確切對象，正確而較充分地闡明回應(yīng)的本性；也講清楚它所預(yù)先假定的有關(guān)我們自身及我們在世界中的處境的所有內(nèi)容。這里所表達(dá)的東西就是在任何對正確性的主張中我們所假定和利用的背景，當(dāng)我們?yōu)槲覀兊幕貞?yīng)的正確性作辯護(hù)時，其中的部分是必須要講清楚的。

人文與社會譯叢自我的根源:現(xiàn)代認(rèn)同的形成 作者簡介

查爾斯·泰勒（1931—），加拿大哲學(xué)家，晚近英語哲學(xué)的關(guān)鍵人物之一，社群主義的主將。2015年獲美國國會圖書館頒的“約翰·克魯格人文與社會科學(xué)終身成就獎”，2016年，被美國教育網(wǎng)站TheBestSchools選為全球50位具影響力的健在哲學(xué)家。20世紀(jì)70年代以來，泰勒以其對黑格爾哲學(xué)的再解讀、對原子主義式的消極自由的批評、對社群價值的強調(diào)、對西方文化中自我認(rèn)同觀念發(fā)展的梳理、對承認(rèn)的政治的研究以及對文化多元論的論證，深刻地影響了西方思想界。主要著作有《黑格爾》（1975）、《自我的根源：現(xiàn)代認(rèn)同的形成》（1990）。

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