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六點評論蒙以養(yǎng)正——哲學(xué)與青年教育

六點評論蒙以養(yǎng)正——哲學(xué)與青年教育

作者：曹聰
出版社：華東師范大學(xué)出版社出版時間：2021-02-01
開本： 32開 頁數(shù)： 184
中 圖 價:¥31.5(7.0折) 定價  ¥45.0 登錄后可看到會員價
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六點評論蒙以養(yǎng)正——哲學(xué)與青年教育 版權(quán)信息

六點評論蒙以養(yǎng)正——哲學(xué)與青年教育 本書特色

★書名“蒙以養(yǎng)正”源于中國典籍《周易》，“蒙以養(yǎng)正，圣功也”，字面意思即：啟蒙、發(fā)蒙或曰“教育”，其目的首先是培養(yǎng)人的德性（養(yǎng)一種浩然正氣），重在“樹人”。 ★本書從中國典籍《周易》蒙卦起筆，聚焦教育問題。蒙乃自然之萌發(fā)，所謂“物生必蒙”，教育必須由發(fā)蒙者與蒙者共同完成。 ★本書梳理了西方思想關(guān)于哲學(xué)和正義、教育與啟蒙、個人幸福與共同福祉的重要爭論與回響，旨在為當(dāng)今中國社會型塑青年靈魂的高貴品質(zhì)提供鏡鑒。

六點評論蒙以養(yǎng)正——哲學(xué)與青年教育 內(nèi)容簡介

本書探究西方思想目前哲學(xué)與青年教育問題的古今之變，分別圍繞柏拉圖、盧梭和尼采的經(jīng)典文本進行深度闡釋。 全書分三個部分，分別從柏拉圖《巴門尼德》、盧梭《愛彌兒》和尼采的經(jīng)典著作入手，探討西方思想的古今哲學(xué)與青年教育問題。部分從柏拉圖的對話《巴門尼德》入手，回顧了代表西方哲人典型形象的蘇格拉底在青年時代的一次教育經(jīng)歷，展現(xiàn)青年蘇格拉底的“困蒙”與“發(fā)蒙”，讓我們體悟蘇格拉底何以成為哲人蘇格拉底。 第二部分集中探討盧梭的公民教育，盧梭看重以自然教育啟蒙大眾，對比研究盧梭的《愛彌兒》和柏拉圖的《王制》，作者勾勒出兩位哲人對待教育的不同態(tài)度，以及取得的實際效果。盧梭倡導(dǎo)的自然教育培養(yǎng)出的公民，與柏拉圖崇尚的靈魂教育培養(yǎng)出的哲人，在智性上存在極大差異。 第三部分探析尼采的教育觀，在政治生活方面，尼采既對法國大革命后的人類處境感到不滿，在哲學(xué)上，尼采又試圖顛覆傳統(tǒng)，對蘇格拉底、柏拉圖發(fā)起挑戰(zhàn)。這一部分通過詳解尼采有關(guān)教育的論著，闡釋了尼采的未來教育觀。

六點評論蒙以養(yǎng)正——哲學(xué)與青年教育 目錄

自 序

蘇格拉底的哲學(xué)教育
一 《巴門尼德》中的城邦與哲學(xué)
二 青年蘇格拉底的哲學(xué)困境

盧梭的公民教育實驗
三 《王制》抑或《愛彌兒》
四 愛彌兒能成為好公民嗎？

尼采論教育的未來
五 尼采的表面與核心
六 哲學(xué)與“真正的教育”
展開全部

六點評論蒙以養(yǎng)正——哲學(xué)與青年教育 節(jié)選

《王制》抑或《愛彌兒》 ——以女性教育為中心的考察 （節(jié)選，注釋從略） 《王制》和《愛彌兒》共同的論題是“如何養(yǎng)育和教化人的靈魂”，它們都是“關(guān)于人的靈魂的立法書”？梢哉f，柏拉圖和盧梭對“男女教育平等”的不同立場背后首先基于對人性的兩種不同理解，這個理解直接關(guān)乎古今哲人對*佳政制的不同看法。 理性與幸福生活 《王制》與《愛彌兒》的**個關(guān)鍵區(qū)分是，女性戲劇中的女性不是城邦中的全體女性，而是特指護衛(wèi)者階層中的女人。與此相比，盧梭的蘇菲是為愛彌兒設(shè)計的理想伴侶，她與作為未來社會公民榜樣的愛彌兒一樣，都是生活在公民社會中的普通人（un homme vulgaire）。 對于柏拉圖來說，女護衛(wèi)者與男護衛(wèi)者必須共同從事一切相同的事務(wù)（457b—c），區(qū)分體現(xiàn)在護衛(wèi)者與普通人的天性與職責(zé)，而非男女性別差異。因此，柏拉圖這里的“男女平等”有個極為重要的前提條件，即天性與職責(zé)的差異，這一區(qū)分比性別差異更為根本。因此，首先必須考察，何謂護衛(wèi)者天性？這種天性與常人天性有何不同？柏拉圖為何更強調(diào)這個差異，而非男女性別差異？ 護衛(wèi)者進入《王制》是在卷二“奢侈城邦”。在奢侈城邦中，物欲無盡而物資有限，內(nèi)外欲求不加控制會導(dǎo)致失序，情況嚴(yán)重起來時戰(zhàn)爭就在所難免，于是，城邦需要“戰(zhàn)士”（374d）。蘇格拉底從人類生活的一般狀況引出“護衛(wèi)者”概念，他初次提到護衛(wèi)者時就區(qū)分了他們的職責(zé)與普通人的職責(zé)，他說： 護衛(wèi)者的工作更重要，就相應(yīng)比其他工作要求更多閑暇時間，也要更出色的技藝和更多辛勞（374e）。 護衛(wèi)者需要閑暇、技藝和辛勞，他唯一職責(zé)是守護城邦。柏拉圖沒有繼續(xù)用“戰(zhàn)士”一詞，而是用了“護衛(wèi)者”，因為，這種人不僅僅是普通戰(zhàn)士，他們承擔(dān)的是*寬泛意義上的守護城邦，普通戰(zhàn)士浴血沙場僅僅是*狹義的守護城邦。凡是肩負(fù)城邦興亡之責(zé)的人都是“護衛(wèi)者”，就守護城邦這一職責(zé)而言，他們必須心無旁騖，接受*艱苦的磨煉（372e—374e）。 《王制》探討“護衛(wèi)者的自然”和“護衛(wèi)者的教育”問題背后是一種古典目的論，也就是說，人類自然天性的完善必須符合一種朝向其自然目的的活動，就護衛(wèi)者而言，他們的自然天性符合守護城邦的目的，他們天性的完善就在于守護城邦這個目的的實現(xiàn)。在柏拉圖看來，問題的關(guān)鍵首先是識別“何種自然適合去守護城邦，以及他們是什么樣的”（374e），也就是區(qū)分人性。 護衛(wèi)者不是城邦的任意個體，而是具有特殊天性的某類人，他們與代表城邦欲望訴求的賺錢階層在自然天性和訴求方面都存在根本差異！锻踔啤返哪信逃降纫馕吨乩瓐D對不同層級的人性差異有著先后排序，這里優(yōu)先考慮的原則是：挑選特殊自然天性并給予相應(yīng)的恰當(dāng)教育，讓這種自然天性更好地實現(xiàn)，*終完成守護城邦的目的。正是相對于這個目的來說，顯而易見的男女身體性自然差異退居為次要考慮。那么，護衛(wèi)者天性具體指什么呢？護衛(wèi)者與普通人的靈魂差異是否真的可以優(yōu)先于男女差異象征的身體差異？ 在374e—376c，蘇格拉底和格勞孔討論了護衛(wèi)者應(yīng)該具有的自然天性。蘇格拉底借諧音提出著名的“狗的比喻”，這個比喻后面又被用在“女性戲劇”的開場。蘇格拉底用血統(tǒng)優(yōu)良的幼犬類比天性高貴的青年： 當(dāng)然，兩者都需要敏銳的感覺，迅速抓住他們察覺到的東西，而且*后，要是他們得跟逮住的東西搏斗一番，就還要力量。（375a） 護衛(wèi)者要搏斗就必須勇敢，勇敢有賴于血氣，所以護衛(wèi)者的天性要有血氣。血氣與護衛(wèi)者一起首次出現(xiàn)在《王制》中。職責(zé)還要求護衛(wèi)者必須對自己人和善、對敵人兇狠，他同時要具有兩種截然相反的品質(zhì)——溫柔敦厚與血氣旺盛（375c5），他也必須具有分辨敵我的知識，所以還“需要天性是個愛智者”（375e）。蘇格拉底解釋道，狗識別樣貌以區(qū)分?jǐn)秤，說明它憑借知識和無知判斷自己人和外人，具有好學(xué)的品質(zhì)，護衛(wèi)者也要好學(xué)，要熱愛智慧。熱愛智慧成為了護衛(wèi)者的關(guān)鍵特征。盡管此處的護衛(wèi)者與第三次浪潮中近似神性智慧的哲人還有差距，但護衛(wèi)者是，即“愛學(xué)習(xí)的人”，也就是具有哲學(xué)天性的、潛在哲人。于是，哲學(xué)位于護衛(wèi)者自然天性的核心。 經(jīng)過漫長的討論，蘇格拉底和格勞孔*終確定下來，護衛(wèi)者的自然天性是：天生就要愛智慧、有血氣、敏捷和強壯（376c）。緊接著，蘇格拉底告訴我們，教育青年護衛(wèi)者是關(guān)乎城邦整體秩序變好的大事情。護衛(wèi)者教育包括兩個方面，身體的教育與靈魂的教育：前者是體育，后者則是音樂（376e）。 按照古希臘人的日常生活習(xí)慣，體育教育通常在公共的運動場或體育館進行，是一種在公共場合從事的裸體鍛煉。正是這個來自日常生活經(jīng)驗的習(xí)慣給男女平等的反對意見埋下關(guān)鍵伏筆，矛盾的焦點是，男女護衛(wèi)者能否共同參與裸體鍛煉。這表明身體極可能是男女平等首當(dāng)其沖的障礙。 音樂，*初指任何在繆斯女神引導(dǎo)下進行的活動，尤其指配有音樂吟唱抒情詩，經(jīng)過蘇格拉底擴展后的音樂類似于如今的文學(xué)，包含神話、詩作，韻律和旋律等要素，從屬于語言和理性？娝辜妓嚭臀膶W(xué)教育著眼于靈魂，也不囿于地點選擇，既可以在私人宅邸，也可以在公共場所進行。男女護衛(wèi)者的靈魂教育沒有引起爭議，音樂教育的目的是培養(yǎng)護衛(wèi)者靈魂的和諧。 這就是為何音樂教育是*好的教育，是不是？因為節(jié)奏與和諧首先會浸潤到靈魂*深的部分，以優(yōu)雅進行*有力的掌控；節(jié)奏與和諧使人優(yōu)雅，如果培育得當(dāng)，否則結(jié)果就會相反。由于有了正確的好惡，他會稱贊好的事物，從中得到樂趣，并將之融入自己的靈魂里，他會得到滋養(yǎng)，成為一位紳士。年輕的時候在掌握合理的言辭之前，他就會以恰當(dāng)?shù)姆绞街肛?zé)憎恨丑陋。當(dāng)有了合理的言辭時，以這種方式培養(yǎng)的人會由于其相似性而認(rèn)可它并從中得到*大的樂趣，是不是這樣？（401d—402a） 經(jīng)過音樂和體育的雙重涵育，護衛(wèi)者的靈魂與身體、實踐德性與哲學(xué)德性均得到調(diào)和，他們中有人將有能力勝任城邦監(jiān)管者一職，在這里，蘇格拉底對護衛(wèi)者們進行了一次區(qū)分，即年長的統(tǒng)治者與年輕的被統(tǒng)治者，年輕的被統(tǒng)治者又被稱作輔助者和助手（414b）。城邦統(tǒng)治者是見識卓著、德高望重的*優(yōu)秀護衛(wèi)者，是*善于護衛(wèi)城邦的人（412c），捍衛(wèi)城邦利益是其自然的實現(xiàn)： 那么我們必須從護衛(wèi)者中挑選出經(jīng)過考驗*能打動我們的人，他們的整個生命都在于維護城邦的利益，拒絕做任何有悖城邦利益的事。（412d—e） 我們必須尋找*好的護衛(wèi)者，他們相信自己必須在各種情況下做對城邦*有利的事情。（413d） 柏拉圖在這里提出一個至關(guān)重要、也是常識性的基本政治原則：對于一個城邦來說，至善莫過于統(tǒng)一，至惡莫過于分裂： 對于一個城邦，難道我們還有比這更大的壞嗎，一個分裂它、使它成為許多而非一個的東西？或者，更大的好，一個團結(jié)它、使它成為一的東西？ 我們沒有。（462a—b） 在這個基于日常政治生活的常識問題上，對話者和蘇格拉底毫不費力就達(dá)成共識，因為，對于古典政治傳統(tǒng)而言，一切政治討論都以政治共同體的存在為先決條件。正如施特勞斯指出： 古典著作首先關(guān)注的并非如下問題：是否有、或是否應(yīng)該有一個政治共同體，為何有、或為何應(yīng)該有一個政治共同體……質(zhì)疑特定共同體生存和獨立的可欲性或必要性，通常意味著犯叛國罪。 因此，在《王制》中，護衛(wèi)者的個人善與城邦的共同善達(dá)成一致，這正是古典政治哲學(xué)的基本特點，用施特勞斯的話說，政治哲人首先以好公民的身份出場，他以“*好的方式”、“在*高的層面”做一個好公民，同時，他也未放棄自己的內(nèi)在本性。經(jīng)過挑選、教育、再挑選，對于*優(yōu)秀的護衛(wèi)者來說，個人價值在城邦的統(tǒng)一大業(yè)中得以實現(xiàn)。 這首先意味著，基于對人性現(xiàn)實的深刻認(rèn)識，柏拉圖從不認(rèn)為在每個人身上都可以在個人與集體的矛盾中達(dá)成這種一致，他將這種一致限定在特殊天性中。柏拉圖也同樣從未簡單地認(rèn)為，在少數(shù)特殊天性中果真可以解決這個矛盾，當(dāng)卷六哲人王進入之后，城邦與哲學(xué)的張力逐步呈現(xiàn)，這讓問題變得愈發(fā)復(fù)雜。無論如何，古典政治哲學(xué)的首要關(guān)切是*佳政治秩序，這以政治共同體*大的善——統(tǒng)一——為先決條件。 然而，我們難免進一步追問，護衛(wèi)者的個人目的與城邦目的是否真的完全一致？這個問題與三次浪潮的可能性休戚相關(guān)，柏拉圖的展開緊扣著身體限度對護衛(wèi)者的影響。那么，護衛(wèi)者的理性是否足以壓制城邦其他階層的欲望？在*優(yōu)秀的護衛(wèi)者靈魂中，理性是否足以駕馭血氣與欲望？ 問題還不僅如此，就護衛(wèi)者中*出類拔萃的極少數(shù)人，也就是哲人而言，他們的需求是從純粹沉思活動獲得理性完滿，這與普通城邦民的需求不僅不一致，甚至還可能有根本沖突。施特勞斯把這個沖突概括為人類政治生活的根本矛盾，盧梭和柏拉圖都十分清楚地看到了這個矛盾，盧梭將其轉(zhuǎn)化為一個與柏拉圖不太一致的表述：個體自由與社會的對立。 在盧梭這里，問題擴大為：不僅極少數(shù)哲人的個體完滿與族類完滿不一致，每一人的個人善都與整體的共同善有矛盾。于是，他尋求“公意”作為解決方案。盧梭著眼于現(xiàn)實可能性，認(rèn)為這個沖突的*高層面根本不可能得到解決，然而其一般層面可以找到一個平衡點，至少能尋求一種權(quán)宜之計。柏拉圖的護衛(wèi)者面對這一矛盾顯得完全沒有沖突，這類人通過勸服和強制等方式主導(dǎo)城邦中其他人，而非以眾意作為平衡點。換言之，柏拉圖式古典政治哲學(xué)試圖通過哲學(xué)維護城邦的統(tǒng)一秩序，因為，唯有正確的哲學(xué)能幫人辨識城邦與個人的善，對于柏拉圖而言，追求舒適的自我保全與追求整全秩序根本不可同日而語，共同善與個人善之間不存在妥協(xié)與平衡。 卷五伊始，阿德曼圖斯迫不及待地問出了*能體現(xiàn)矛盾焦點的問題——護衛(wèi)者的幸福： 你幾乎不能使這些人幸福，……城邦確實屬于他們，但他們從中卻享受不到任何好處。（419a） 阿德曼圖斯所謂的“好處”指土地、住宅、金銀財產(chǎn)等等物質(zhì)利益，這些都是現(xiàn)實生活中人們“通常認(rèn)為一個想要獲得幸福的人擁有的一切”，用現(xiàn)代政治哲人霍布斯洛克盧梭的術(shù)語表述，就是財產(chǎn)（property），財產(chǎn)是自我保全的基礎(chǔ)保障，F(xiàn)代哲人找到人人都有的自我保全需求作為社會的自然基礎(chǔ)，出于自我保全的目的，人需要結(jié)成社會。 于是，社會的基礎(chǔ)正是每個個體的身體需求，盧梭在《愛彌兒》中談到，這種身體需求與能力的一致就是幸福，其下限是僅僅活著而已，上限則是舒適愜意地活著。歸根結(jié)底，盧梭認(rèn)為，無論想要*高限度地還是*低限度地滿足這種需求，個人能力都很有限，那么就必須享有共同體提供的好處，也就必須付出相應(yīng)的代價。正是出于一種著眼于身體需求的利益計算，人需要服從公意，承擔(dān)義務(wù)。 柏拉圖的護衛(wèi)者不需要財產(chǎn)，即便城邦提供了維持基本生活所需的物資，他們也不可能享有舒適愜意的生活。于是，阿德曼圖斯難免會擔(dān)心他們的幸福：一個連財產(chǎn)都沒有的人能幸福嗎？柏拉圖的答案再次指向人類天性的自然差異：這一差異必然造成護衛(wèi)者與普通人的使命不同，普通人的幸福生活也不是護衛(wèi)者的幸福生活。蘇格拉底對阿德曼圖斯的回應(yīng)如下： 即便這些人［護衛(wèi)者］就像他們那樣生活也可以是*幸福的。我們建立這個城邦并不是要期望我們當(dāng)中任何一個群體的特別的幸福，而是*大限度地為了整個城邦的幸福！S著整個城邦像這樣地成長并被公正地建立起來，我們就必須讓自然把群體中的每一類人的那份幸福分配給他們。（420b—421c） 在言辭中的城邦里，自然會把不同天性的人的幸福分配給他們。蘇格拉底的回應(yīng)分兩層：首先，護衛(wèi)者追求整個城邦的幸福，也就是一種理性主導(dǎo)下的有序運轉(zhuǎn)，支持這個回應(yīng)的是古典政治理性主義的整體與部分觀念。其次，蘇格拉底指出，即便對于城邦中的其他人而言，財富也算不上幸福生活的充分保障，因為現(xiàn)實生活經(jīng)驗屢屢告訴我們，如果一個人不夠明智，過多的財富反而容易滋生懶惰和享樂，人被財富敗壞、毀滅的悲劇并不罕見。 蘇格拉底在卷四得出結(jié)論：護衛(wèi)者的幸福就是實現(xiàn)城邦公共的善，問題的關(guān)鍵在于，如何設(shè)計城邦才可以保障城邦的整體幸福，而不僅僅是某個階層甚至某個個人的幸福。蘇格拉底提出，就保障城邦整體幸福而言，*必要的是智慧、勇敢、節(jié)制和正義等德性，而不是財產(chǎn)（427e）。換言之，城邦整體幸福的保障是理性，而不是身體欲望。蘇格拉底宣布發(fā)現(xiàn)了靈魂和正義的自然，重回《王制》開始時提出的基本問題：正義生活無論多么缺乏外在好處，都比擁有許多外在好處的不義生活好。

六點評論蒙以養(yǎng)正——哲學(xué)與青年教育 作者簡介

曹聰，中山大學(xué)哲學(xué)博士，倫敦大學(xué)學(xué)院（UCL）訪問學(xué)者。主要從事古希臘哲學(xué)、西方政治哲學(xué)和中西比較古典學(xué)研究，F(xiàn)已出版《哲人的道德與自然：尼采講疏》（2017）、《靈魂的轉(zhuǎn)向：柏拉圖的》（2015）、《哲學(xué)的自傳：盧梭的》（2011）、《懼怕差異》（2010）、《古代悲劇和現(xiàn)代科學(xué)的起源》（2009）等多部譯著，在《世界哲學(xué)》、《現(xiàn)代哲學(xué)》、《哲學(xué)與文化》等重要學(xué)術(shù)期刊發(fā)表論文多篇，主持國家社科基金項目“柏拉圖《巴門尼德》翻譯與研究”。

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