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什么是批判-？挛倪x-II

出版社：北京大學(xué)出版社出版時(shí)間：2016-01-01
開(kāi)本： 32開(kāi) 頁(yè)數(shù)： 383
讀者評(píng)分：4.5分2條評(píng)論
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什么是批判-？挛倪x-II 版權(quán)信息

什么是批判-？挛倪x-II 本書(shū)特色

《什么是批判：？挛倪xⅡ》全方位、立體化地展現(xiàn)了福柯的思想全貌。？率20世紀(jì)重要的思想家，世界影響力大，在中國(guó)擁躉眾多。？绿岢隽酥臋(quán)力分析視角、譜系學(xué)研究方法和考古學(xué)方法，在對(duì)瘋癲、性、規(guī)訓(xùn)的深入分析中，以極大的創(chuàng)造性揭示了主體、權(quán)力、知識(shí)之間的復(fù)雜三角關(guān)系，對(duì)20世紀(jì)整個(gè)人文學(xué)科研究產(chǎn)生了極其深刻而又廣泛的影響，甚至已經(jīng)出現(xiàn)了一門(mén)全新的？卵芯。
？碌闹髂撤N程度上是當(dāng)代人文研究的經(jīng)典著作。無(wú)論是文學(xué)研究、藝術(shù)、法律研究、政治研究、社會(huì)學(xué)、人類學(xué)，甚至建筑設(shè)計(jì)學(xué)，都深深受到了福柯相關(guān)學(xué)說(shuō)和分析的啟發(fā)。影響范圍廣。
結(jié)集文章自六十年代的文學(xué)研究到生前的*后一期訪談，全方位、立體化地展現(xiàn)？碌乃枷肴。

什么是批判-福柯文選-II 內(nèi)容簡(jiǎn)介

《什么是批判：？挛倪xⅡ》結(jié)集的文章主題是關(guān)于批判，批判是在哲學(xué)周圍不斷成形、擴(kuò)展、再生的，它指向一種未來(lái)哲學(xué)，或者暗示著取代所有哲學(xué)的可能。對(duì)？聛(lái)說(shuō)，批判的重要性在于：試圖弄清在何種條件下，可以使啟蒙這個(gè)問(wèn)題——即權(quán)力、真理與主體之間的關(guān)系問(wèn)題——適用于任何歷史時(shí)刻。

什么是批判-？挛倪x-II什么是批判-福柯文選-II 前言

如何塑造主體
汪民安
？聫V為人知的三部著作《古典時(shí)代的瘋癲史》《詞與物》和《規(guī)訓(xùn)與懲罰》講述的歷史時(shí)段大致相同：基本上都是從文藝復(fù)興到十八九世紀(jì)的現(xiàn)代時(shí)期。但是這些歷史的主角不一樣！豆诺鋾r(shí)代的瘋癲史》講述的是瘋癲（瘋?cè)耍┑臍v史；《詞與物》講述的是人文科學(xué)的歷史；《規(guī)訓(xùn)與懲罰》講述的是懲罰和監(jiān)獄的歷史。這三個(gè)不相關(guān)的主題在同一個(gè)歷史維度內(nèi)平行展開(kāi)。為什么要講述這些從未被人講過(guò)的沉默的歷史？就是為了探索一種“現(xiàn)代主體的譜系學(xué)”.因?yàn)，正是在瘋癲史、懲罰史和人文科學(xué)的歷史中，今天日漸清晰的人的形象和主體形象緩緩浮現(xiàn)。？乱詸(quán)力理論聞名于世，但是，他“研究的總的主題，不是權(quán)力，而是主體” .[1]見(jiàn)本套書(shū)《主體與權(quán)力》一文。即，主體是如何形成的？也就是說(shuō)，歷史上到底出現(xiàn)了多少種權(quán)力技術(shù)和知識(shí)來(lái)塑造主體？有多少種模式來(lái)塑造主體？歐洲兩千多年的文化發(fā)明了哪些權(quán)力技術(shù)和權(quán)力/知識(shí)，從而塑造出今天的主體和主體經(jīng)驗(yàn)？福柯的著作，就是對(duì)歷史中各種塑造主體的權(quán)力/知識(shí)模式的考究？偟膩(lái)說(shuō)，這樣的問(wèn)題可以歸之于尼采式的道德譜系學(xué)的范疇，即現(xiàn)代人如何被塑造成型。但是，？聼o(wú)疑比尼采探討的領(lǐng)域更為寬廣、具體和細(xì)致。
由于？绿接懙氖侵黧w的塑形，因此，只有在和主體相關(guān)聯(lián)，只有在鍛造主體的意義上，我們才能理解福柯的權(quán)力和權(quán)力/知識(shí)。權(quán)力/知識(shí)是一個(gè)密不可分的對(duì)子：知識(shí)被權(quán)力生產(chǎn)出來(lái)，隨即它又產(chǎn)生權(quán)力功能，從而進(jìn)一步鞏固了權(quán)力。知識(shí)和權(quán)力構(gòu)成管理和控制的兩位一體，對(duì)主體進(jìn)行塑造成形。就權(quán)力/知識(shí)而言，？掠袝r(shí)候?qū)⒅黧w塑造的重心放在權(quán)力方面，有時(shí)候又放在知識(shí)方面。如果說(shuō)，《詞與物》主要考察知識(shí)是如何塑造人，或者說(shuō)，人是如何進(jìn)入到知識(shí)的視野中，并成為知識(shí)的主體和客體，從而誕生了一門(mén)有關(guān)人的科學(xué)的；那么，《規(guī)訓(xùn)與懲罰》則主要討論的是權(quán)力是怎樣對(duì)人進(jìn)行塑造和生產(chǎn)的：在此，人是如何被各種各樣的權(quán)力規(guī)訓(xùn)機(jī)制所捕獲、鍛造和生產(chǎn)？而《古典時(shí)代的瘋癲史》中，則是知識(shí)和權(quán)力的合為一體從而對(duì)瘋癲進(jìn)行捕獲：權(quán)力制造出關(guān)于瘋癲的知識(shí)，這種知識(shí)進(jìn)一步加劇和鞏固了對(duì)瘋?cè)说慕]。這是？碌臋(quán)力/知識(shí)對(duì)主體的塑造。
無(wú)論是權(quán)力對(duì)主體的塑造還是知識(shí)對(duì)主體的塑造，它們的歷史經(jīng)歷都以一種巴什拉爾所倡導(dǎo)的斷裂方式進(jìn)行（這種斷裂在阿爾都塞對(duì)馬克思的閱讀那里也能看）。在《古典時(shí)代的瘋癲史》中，理性（人）對(duì)瘋癲的理解和處置不斷地出現(xiàn)斷裂：在文藝復(fù)興時(shí)期，理性同瘋癲進(jìn)行愉快的嬉戲；在古典時(shí)期，理性對(duì)瘋癲進(jìn)行譴責(zé)和禁閉；在現(xiàn)代時(shí)期，理性對(duì)瘋癲進(jìn)行治療和感化。同樣，在《規(guī)訓(xùn)與懲罰》中，古典時(shí)期的懲罰是鎮(zhèn)壓和暴力，現(xiàn)代時(shí)期的懲罰是規(guī)訓(xùn)和矯正；古典時(shí)期的懲罰意象是斷頭臺(tái)，現(xiàn)代時(shí)期的懲罰意象是環(huán)形監(jiān)獄。在《詞與物》中，文藝復(fù)興時(shí)期的知識(shí)型是“相似”,古典時(shí)期的知識(shí)型是“再現(xiàn)”,而現(xiàn)代知識(shí)型的標(biāo)志是“人的誕生”.盡管瘋癲、懲罰和知識(shí)型這三個(gè)主題迥異，但是，在18世紀(jì)末19世紀(jì)初，它們同時(shí)經(jīng)歷了一個(gè)歷史性的變革，并且彼此之間遙相呼應(yīng)：正是在這個(gè)時(shí)刻，在《詞與物》中，人進(jìn)入到科學(xué)的視野中，作為勞動(dòng)的、活著的、說(shuō)話的人被政治經(jīng)濟(jì)學(xué)、生物學(xué)和語(yǔ)文學(xué)所發(fā)現(xiàn)和捕捉：人既是知識(shí)的主體，也是知識(shí)的客體。一種現(xiàn)代的知識(shí)型出現(xiàn)了，一種關(guān)于人的新觀念出現(xiàn)了，人道主義也就此出現(xiàn)了；那么，在此刻，懲罰就不得不變得更溫和，歐洲野蠻的斷頭臺(tái)就不得不退出舞臺(tái)，更為人道的監(jiān)獄就一定會(huì)誕生；在此刻，對(duì)瘋?cè)说膰?yán)酷禁閉也遭到了譴責(zé)，更為“慈善”的精神病院出現(xiàn)了，瘋癲不再被視作是需要懲罰的罪惡，而被看做是需要療救的疾病；在此刻，無(wú)論是罪犯還是瘋?cè)，都重新被一種人道主義的目光所打量，同時(shí)也以一種人道主義的方式所處置。顯然，《詞與物》是《古典時(shí)代的瘋癲史》和《規(guī)訓(xùn)與懲罰》的認(rèn)識(shí)論前提。
無(wú)論是對(duì)待瘋癲還是對(duì)待罪犯，現(xiàn)在不再是壓制和消滅，而是改造和矯正。權(quán)力不是在抹去一種主體，而是創(chuàng)造出一種主體。對(duì)主體的考察，存在著多種多樣的方式：在經(jīng)濟(jì)學(xué)中，主體被置放在生產(chǎn)關(guān)系和經(jīng)濟(jì)關(guān)系中；在語(yǔ)言學(xué)中，主體被置放在表意關(guān)系中；而？碌奶厥庵幵谟冢麑⒅黧w置放于權(quán)力關(guān)系中。主體不僅受到經(jīng)濟(jì)和符號(hào)的支配，它還受到權(quán)力的支配。對(duì)權(quán)力的考察當(dāng)然不是從？麻_(kāi)始，但是，在？逻@里，一種新權(quán)力支配模式出現(xiàn)了，它針對(duì)的是人們熟悉的權(quán)力壓抑模式。壓抑模式幾乎是大多數(shù)政治理論的出發(fā)點(diǎn)：在馬克思及其龐大的左翼傳統(tǒng)那里，是階級(jí)之間的壓制；在洛克開(kāi)創(chuàng)的自由主義傳統(tǒng)那里，是政府對(duì)民眾的壓制；在弗洛伊德，以及試圖將弗洛伊德和馬克思結(jié)合在一起的馬爾庫(kù)塞和賴希那里，是文明對(duì)性的壓制；甚至在尼采的信徒德勒茲那里，也是社會(huì)編碼對(duì)欲望機(jī)器的壓制。事實(shí)上，統(tǒng)治—壓抑模式是諸多的政治理論長(zhǎng)期信奉的原理，它的主要表現(xiàn)就是司法模式 —— 政治—法律就是一個(gè)統(tǒng)治和壓制的主導(dǎo)機(jī)器。因此，20世紀(jì)以來(lái)各種反壓制的口號(hào)就是解放，就是對(duì)統(tǒng)治、政權(quán)和法律的義無(wú)反顧的顛覆。而福柯的權(quán)力理論，就是同形形色色的壓抑模式針?shù)h相對(duì)，用他的說(shuō)法，就是要在政治理論中砍掉法律的頭顱。這種對(duì)政治—法律壓抑模式的質(zhì)疑，其根本信念就是，權(quán)力不是令人窒息的壓制和抹殺，而是產(chǎn)出、矯正和造就。權(quán)力在制造。
在《性史》**卷《認(rèn)知意志》中，？轮苯訉⒐舻拿^指向壓制模式：在性的領(lǐng)域，壓制模式取得了廣泛的共識(shí)，但福柯還是挑釁性地指出，性與其說(shuō)是被壓制，不如說(shuō)是被權(quán)力所造就和生產(chǎn)：與其說(shuō)權(quán)力在到處追逐和捕獲性，不如說(shuō)權(quán)力在到處滋生和產(chǎn)出性。一旦將權(quán)力同壓制性的政治 — 法律進(jìn)行剝離，或者說(shuō)，一旦在政治法律之外談?wù)摍?quán)力，那么，個(gè)體就不僅僅只是被政治和法律的目光所緊緊地盯住，進(jìn)而成為一個(gè)法律主體；相反，他還受制于各種各樣的遍布于社會(huì)毛細(xì)血管中的權(quán)力的鑄造。個(gè)體不僅僅被法律塑形，而且被權(quán)力塑形。因此，？碌恼卫碚，**不會(huì)在國(guó)家和社會(huì)的二分法傳統(tǒng)中出沒(méi)。實(shí)際上，？抡J(rèn)為政治理論長(zhǎng)期以來(lái)高估了國(guó)家的功能。國(guó)家，尤其是現(xiàn)代國(guó)家，實(shí)際上是并不那么重要的一種神秘抽象。在他這里，只有充斥著各種權(quán)力配置的具體細(xì)微的社會(huì)機(jī)制 —— 他的歷史視野中，幾乎沒(méi)有統(tǒng)治性的國(guó)家和政府，只有無(wú)窮無(wú)盡的規(guī)訓(xùn)和治理；幾乎沒(méi)有中心化的自上而下的權(quán)力的巨大壓迫，只有遍布在社會(huì)中的無(wú)所不在的權(quán)力矯正；幾乎沒(méi)有兩個(gè)階級(jí)你死我活抗?fàn)幍暮甏髷⑹，只有四處涌現(xiàn)的權(quán)力及其如影隨形的抵抗。無(wú)計(jì)其數(shù)的細(xì)微的權(quán)力關(guān)系，取代了國(guó)家和市民社會(huì)之間普遍性的抽象政治配方。對(duì)這些微末的而又無(wú)處不在的權(quán)力關(guān)系的耐心解剖，毫無(wú)疑問(wèn)構(gòu)成了福柯*引人注目的篇章。
這是福柯對(duì)十七八世紀(jì)以來(lái)的現(xiàn)代社會(huì)的分析。這些分析占據(jù)了他學(xué)術(shù)生涯的大部分時(shí)間。同時(shí)，這也是福柯整個(gè)譜系學(xué)構(gòu)造中的兩個(gè)部分。《詞與物》和《臨床醫(yī)學(xué)的誕生》討論的是知識(shí)對(duì)人的建構(gòu)，《規(guī)訓(xùn)與懲罰》和《古典時(shí)代的瘋癲史》關(guān)注的是權(quán)力對(duì)人的建構(gòu)。不過(guò)，對(duì)于？聛(lái)說(shuō)，他的譜系研究不只是這兩個(gè)領(lǐng)域，“譜系研究有三個(gè)領(lǐng)域。**,我們自身的歷史本體論與真理相關(guān)，通過(guò)它，我們將自己建構(gòu)為知識(shí)主體；第二，我們自身的歷史本體論與權(quán)力相關(guān)，通過(guò)它，我們將自己建構(gòu)為作用于他人的行動(dòng)主體；我們自身的歷史本體論與倫理相關(guān)，通過(guò)它，我們將自己建構(gòu)為道德代理人！憋@然，到此為止，？逻沒(méi)有探討道德主體，怎樣建構(gòu)為道德主體？什么是倫理？“你與自身應(yīng)該保持的那種關(guān)系，即自我關(guān)系，我稱之為倫理學(xué)，它決定了個(gè)人應(yīng)該如何把自己構(gòu)建成為自身行動(dòng)的道德主體。”[1] 見(jiàn)本套書(shū)《論倫理學(xué)的譜系學(xué)：研究進(jìn)展一覽》一文 這種倫理學(xué)，正是？*后幾年要探討的主題。
在*后不到10年的時(shí)間里，？罗D(zhuǎn)向了倫理問(wèn)題，轉(zhuǎn)向了基督教和古代。為什么轉(zhuǎn)向古代？？碌囊磺醒芯恐皇菫榱颂接懍F(xiàn)在 —— 這一點(diǎn)，他從康德關(guān)于啟蒙的論述中找到了共鳴 —— 他對(duì)過(guò)去的強(qiáng)烈興趣，只是因?yàn)檫^(guò)去是現(xiàn)在的源頭。他試圖從現(xiàn)在一點(diǎn)點(diǎn)地往前逆推：現(xiàn)在的這些經(jīng)驗(yàn)是怎樣從過(guò)去轉(zhuǎn)化而來(lái)？這就是他的譜系學(xué)方法論：從現(xiàn)在往前逆向回溯。在對(duì)1 7世紀(jì)以來(lái)的現(xiàn)代社會(huì)作了分析后，他發(fā)現(xiàn)，今天的歷史，今天的主體經(jīng)驗(yàn)，或許并不僅僅是現(xiàn)代社會(huì)的產(chǎn)物，而是一個(gè)更加久遠(yuǎn)的歷史的產(chǎn)物。因此，他不能將自己限定在對(duì)十七八世紀(jì)以來(lái)的現(xiàn)代社會(huì)的探討中。對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的這些分析，毫無(wú)疑問(wèn)只是今天經(jīng)驗(yàn)的一部分解釋。它并不能說(shuō)明一切。這正是他和法蘭克福學(xué)派的差異所在。事實(shí)上，十七八世紀(jì)的現(xiàn)代社會(huì)，以及現(xiàn)代社會(huì)涌現(xiàn)出來(lái)的如此之多的權(quán)力機(jī)制，到底來(lái)自何方？他抱著巨大的好奇心以他所特有的譜系學(xué)方式一直往前逆推，事實(shí)上，越到后來(lái)，他越推到了歷史的深處，直至晚年抵達(dá)了希臘和希伯來(lái)文化這兩大源頭。
這兩大源頭，已經(jīng)被反復(fù)窮盡了。福柯在這里能夠說(shuō)出什么新意？不像尼采和海德格爾那樣，他并不以語(yǔ)文學(xué)見(jiàn)長(zhǎng)。但是，他有他明確的問(wèn)題框架，將這個(gè)問(wèn)題框架套到古代身上的時(shí)候，古代就以完全的不同的面貌出現(xiàn) —— 幾乎同所有的既定的哲學(xué)面貌迥異。福柯要討論的是主體的構(gòu)型，因此，希臘羅馬文化、基督教文化之所以受到關(guān)注，只是因?yàn)樗鼈兏髯砸宰约旱姆绞皆谒茉熘黧w。只不過(guò)是，這種主體塑形在現(xiàn)代和古代判然有別。我們看到了，17世紀(jì)以來(lái)的現(xiàn)代主體，主要是受到權(quán)力的支配和塑造。但是，在古代和基督教文化中，權(quán)力所寄生的機(jī)制并沒(méi)有大量產(chǎn)生，只是從17世紀(jì)以來(lái)，福柯筆下的學(xué)校、醫(yī)院、軍營(yíng)、工廠以及它們的集大成者監(jiān)獄才會(huì)大規(guī)模地涌現(xiàn)，所有這些都是現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)明和配置（這也是？略凇兑(guī)訓(xùn)與懲罰》中的探討）。同樣，也只是在文藝復(fù)興之后的現(xiàn)代社會(huì)，語(yǔ)文學(xué)、生物學(xué)、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)等關(guān)于人的科學(xué)，才在兩個(gè)多世紀(jì)的漫長(zhǎng)歷程中逐漸形成。在古代，并不存在這如此之繁多而精巧的權(quán)力機(jī)制的鍛造，也不存在現(xiàn)代社會(huì)如此之煩瑣的知識(shí)型和人文科學(xué)的建構(gòu)，那么，主體的塑形應(yīng)該從什么地方著手？正是在古代，？掳l(fā)現(xiàn)了道德主體的建構(gòu)模式 —— 這也是他的整個(gè)譜系學(xué)構(gòu)造中的第三種主體建構(gòu)模式。這種模式的基礎(chǔ)是自我技術(shù)：在古代，既然沒(méi)有過(guò)多的外在的權(quán)力機(jī)制來(lái)改變自己，那么，更加顯而易見(jiàn)的是自我來(lái)改變自我。這就是？乱饬x上的自我技術(shù)：“個(gè)體能夠通過(guò)自己的力量，或者他人的幫助，進(jìn)行一系列對(duì)他們自身的身體及靈魂、思想、行為、存在方式的操控，以此達(dá)成自我的轉(zhuǎn)變，以求獲得某種幸福、純潔、智慧、完美或不朽的狀態(tài)。”[1]見(jiàn)本套書(shū)《自我技術(shù)》一文。通過(guò)這樣的自我技術(shù)，一種道德主體也因此而成形。
這就是古代社會(huì)塑造主體的方式。在古代社會(huì)，人們自己來(lái)改造自己，雖然這并不意味著不存在外在權(quán)力的支配技術(shù)（事實(shí)上，城邦有它的法律）；同樣，現(xiàn)代社會(huì)充斥著權(quán)力支配技術(shù)，但并不意味不存在自我技術(shù)（波德萊爾筆下的浪蕩子就保有一種狂熱的自我崇拜）。這兩種技術(shù)經(jīng)常結(jié)合在一起，相互應(yīng)用。有時(shí)候，權(quán)力的支配技術(shù)只有借助于自我技術(shù)才能發(fā)揮作用。不僅如此，這兩種技術(shù)也同時(shí)貫穿在古代社會(huì)和現(xiàn)代社會(huì)，并在不斷地改變自己的面孔。古代的自我技術(shù)在現(xiàn)代社會(huì)有什么樣的表現(xiàn)方式？反過(guò)來(lái)也可以問(wèn)，現(xiàn)代的支配技術(shù)，是如何在古代醞釀的？重要的是，權(quán)力的支配技術(shù)和自我的支配技術(shù)是否有一個(gè)結(jié)合？這些問(wèn)題非常復(fù)雜，但是，我們還是可以非常圖式化地說(shuō)，如果在70年代，福柯探討的是現(xiàn)代社會(huì)怎樣通過(guò)權(quán)力機(jī)制來(lái)塑造主體，那么，在這之后，他著力探討的是古代社會(huì)是通過(guò)怎樣的自我技術(shù)來(lái)塑造主體，即人們是怎樣自我改變自我的？自我改變自我的目的何在？技術(shù)何在？影響何在？也就是說(shuō)，在古代存在一種怎樣的自我文化？從希臘到基督教時(shí)期，這種自我技術(shù)和自我文化經(jīng)歷了怎樣的變遷？這就是？峦砟暌接懙膯(wèn)題。
……

什么是批判-？挛倪x-II 目錄

目 錄
編者前言：如何塑造主體/III
論歷史書(shū)寫(xiě)的方式/1
論科學(xué)的考古學(xué)/31
法蘭西學(xué)院候選陳述/95
思想系統(tǒng)史/105
？路ㄌm西學(xué)院講座課程綱要：1971— 1973/115
18世紀(jì)的健康政治/143
什么是批判/169
安全機(jī)制、空間與環(huán)境/199
生命政治的誕生/235
自由主義的治理藝術(shù)/247
全體與單一：論政治理性批判/311
個(gè)體的政治技術(shù)/357
展開(kāi)全部

什么是批判-？挛倪x-II 節(jié)選

什么是批判？
編者按
這是？1978年5月在索邦大學(xué)發(fā)表的演講。文章正式發(fā)表是在1990年。？聻榕邢铝艘粋(gè)定義：批判是主體對(duì)權(quán)力的質(zhì)疑，是主體的反抗和反思，是對(duì)主體的屈從狀態(tài)的解除。從根本上來(lái)說(shuō)，批判是不被統(tǒng)治的藝術(shù)。？卤嫖隽诉@樣的批判概念與康德的啟蒙概念之間的關(guān)系。后來(lái)？掠謱(xiě)了《什么是啟蒙》一文（中文版見(jiàn)《尼采的幽靈》，社科文獻(xiàn)出版社2001年），對(duì)啟蒙作了進(jìn)一步的論述。這兩篇文章可以對(duì)照。它們都涉及啟蒙、理性、統(tǒng)治和批判的關(guān)系。？略谶@里，開(kāi)始將他的權(quán)力批判同德國(guó)啟蒙辯證法傳統(tǒng)——即韋伯到法蘭克福學(xué)派的理性批判傳統(tǒng)——聯(lián)系起來(lái)。他在一個(gè)訪談中曾提到了他和后者的相似。
事實(shí)上，我想說(shuō)和仍然想要說(shuō)的問(wèn)題是：什么是批判？檢驗(yàn)幾種有關(guān)此項(xiàng)事業(yè)的觀點(diǎn)也許是值得的，此項(xiàng)事業(yè)在哲學(xué)的外圍不斷成形、擴(kuò)展和再生，它與哲學(xué)關(guān)系很密切，借助于對(duì)哲學(xué)的批判而邁向一種未來(lái)的哲學(xué)，或許會(huì)取代所有可能的哲學(xué)。在康德式的崇高事業(yè)與那些可稱之為批判的瑣碎的論爭(zhēng)性的職業(yè)活動(dòng)之間，在近代西方世界（經(jīng)驗(yàn)上大致從15世紀(jì)到16世紀(jì)），在我看來(lái)似乎出現(xiàn)了某種思考、言說(shuō)和行動(dòng)的方式，某種與存在物、與人們之所知、之所為的關(guān)系，某種與社會(huì)、文化的關(guān)系，還有某種與他者的關(guān)系，我們不妨把后一種關(guān)系稱之為批判態(tài)度。你們聽(tīng)說(shuō)存在著現(xiàn)代文明所特有的批判態(tài)度這樣的東西，當(dāng)然會(huì)感到驚訝，因?yàn)橐呀?jīng)有那么多的批判、論爭(zhēng)等等，而且，甚至康德的問(wèn)題的起源大概可追溯到15和16世紀(jì)之前。同樣會(huì)使你們驚訝的是看到，我試圖發(fā)現(xiàn)這種批判的統(tǒng)一性，盡管由于其性質(zhì)、其功能，我要說(shuō)，其職能，它似乎被宣告為是離散的、依賴性的和純粹他律的。畢竟，批判只存在于與他者的關(guān)系中：它是探求某個(gè)未來(lái)或真理的工具、手段，但它并不了解，也不會(huì)碰巧成為這個(gè)未來(lái)或真理。它俯瞰著它想要管轄卻又沒(méi)有能力控制的領(lǐng)域。所有這些意味著，它是一種功能，在關(guān)系上從屬于哲學(xué)、科學(xué)、政治學(xué)、倫理學(xué)、文學(xué)等肯定性地建構(gòu)的東西。同時(shí)，不管這種奇特的批判活動(dòng)伴隨著怎樣的快感或補(bǔ)償，它似乎不僅常！獛缀蹩偸恰獛в幸恍┧暦Q擁有的強(qiáng)有力的功效，而且它也被某種更普遍的律令——比消除錯(cuò)誤更普遍的律令——所支撐。在批判中有某種類似于德性的東西。在某種意義上，我要跟你們說(shuō)的正是這種作為一般德性的批判態(tài)度。
我們可以采取幾種途徑來(lái)討論這種批判態(tài)度的歷史。我只是想把這一種途徑提示給你們，再說(shuō)一遍，這是許多其他途徑中的可能的一種。我要指出以下變異：基督教牧師或基督教教會(huì)（教會(huì)的行為方式與牧師如出一轍）發(fā)展了這種觀念——我相信這是一種奇特的觀念，與古代文化完全不同——即，每個(gè)個(gè)體，無(wú)論年齡和地位，從生到死，他的每一個(gè)行動(dòng)，都必須受到某個(gè)人的支配，而且也必須讓自己受支配，即是說(shuō)，他必須在那個(gè)人的指引下走向拯救，他對(duì)那個(gè)人的服從是全面細(xì)致的。這種在與某人的服從關(guān)系中以拯救為取向的運(yùn)作，必須在與真理的三重關(guān)系中進(jìn)行：被理解為教條的真理；第二種真理，在某種意義上，這種取向必然包含對(duì)個(gè)體的特殊的、個(gè)別化的認(rèn)知；在*后一種真理中，指導(dǎo)就像一種反思技巧那樣展開(kāi)，而反思技巧則包括普遍規(guī)則、特殊知識(shí)、感知、檢討的方法、懺悔、交談等等。畢竟，我們不應(yīng)忘記，數(shù)個(gè)世紀(jì)中希臘教會(huì)稱為“techné techn?n”而拉丁羅馬教會(huì)稱為“ars artium”的東西。這恰恰就是良心的指引，是治理人的藝術(shù)。當(dāng)然，這種治理藝術(shù)很長(zhǎng)一段時(shí)間與相對(duì)有限的實(shí)踐——甚至在中世紀(jì)社會(huì)——與僧侶生活、尤其是與相對(duì)狹窄的精神團(tuán)體的實(shí)踐相關(guān)聯(lián)。但我相信，從15世紀(jì)直到宗教改革前夕，可以說(shuō)出現(xiàn)了一次治理人的藝術(shù)的真正勃興。這表現(xiàn)在兩個(gè)方面：首先，由于宗教中心的轉(zhuǎn)移，如果你們?cè)敢猓环琳f(shuō)世俗化，治理人的藝術(shù)及其方法這一主題，在公民社會(huì)擴(kuò)展開(kāi)來(lái)；其次，這種治理藝術(shù)擴(kuò)散到不同的領(lǐng)域——如何治理孩子，如何治理窮人和乞丐，如何治理家庭、房屋，如何治理軍隊(duì)、不同的團(tuán)體、城市、國(guó)家，還有如何治理一個(gè)人自己的身體和靈魂。我認(rèn)為，如何治理是15或16世紀(jì)發(fā)生的基本問(wèn)題之一。在當(dāng)時(shí)治理這個(gè)詞的廣義上，倍增的各種各樣的治理藝術(shù)——如果你們?cè)敢，可以說(shuō)教育的藝術(shù)、政治的藝術(shù)、經(jīng)濟(jì)的藝術(shù)——與各種各樣的治理機(jī)構(gòu)，所要回答的正是這個(gè)基本問(wèn)題。
所以，在我看來(lái)，這種治理化在相當(dāng)程度上代表了16世紀(jì)這些西歐社會(huì)的特征，顯然不能與“如何不被治理？”的問(wèn)題分開(kāi)。我的意思并不是說(shuō)，治理化是與某種相反的說(shuō)法“我們不想被治理，我們根本不想被治理”相對(duì)抗的。我的意思是，在這種對(duì)統(tǒng)治方式的極大關(guān)注和對(duì)統(tǒng)治方式的探索中，我們看出的一個(gè)永恒的問(wèn)題是：“如何才不被那樣治理，即如何不以那些原則的名義，不以心中的某某目標(biāo)，不依照諸如此類的程序來(lái)被治理即是說(shuō)，不被那樣，不因?yàn)槟菢，不像那樣而受到治理！比绻覀冑x予這種既是對(duì)社會(huì)、也是對(duì)個(gè)體的治理化運(yùn)動(dòng)以某種歷史維度和廣度（我相信它已具有），那么，我們似乎可以大致在其中找到我們可稱之為批判態(tài)度的東西。與這種運(yùn)動(dòng)相對(duì)并作為補(bǔ)償，確切地說(shuō)，既作為統(tǒng)治藝術(shù)的伙伴也作為其對(duì)手，在當(dāng)時(shí)的歐洲應(yīng)該出現(xiàn)了某種東西，它蔑視、挑戰(zhàn)、限制這些統(tǒng)治藝術(shù)，對(duì)它們作出評(píng)判，改變它們，尋找擺脫它們的方式，或至少是取代它們的方式，從根本上懷疑它們，但也正因此而成為統(tǒng)治藝術(shù)的發(fā)展線索；這是一種普遍的文化形式，既是政治的也是道德的態(tài)度，是一種思想方式等，我簡(jiǎn)單地稱之為不被統(tǒng)治的藝術(shù)，或更恰當(dāng)?shù)卣f(shuō)，不像那樣和不付出那種代價(jià)而被統(tǒng)治的藝術(shù)。因此，我將提出這個(gè)一般特征，以作為對(duì)批判的初步界定：批判是不被統(tǒng)治到如此程度的藝術(shù)。
你們會(huì)告訴我，這個(gè)定義既非；\統(tǒng)，又非常含混或易變。當(dāng)然，確乎如此！但我仍然相信，它可以使我們識(shí)別我嘗試稱之為的批判態(tài)度的一些內(nèi)在精確點(diǎn)。當(dāng)然，這些是歷史的錨定點(diǎn)，我們可以作如下限定：
1. **個(gè)錨定點(diǎn)：在一個(gè)時(shí)期，對(duì)人的統(tǒng)治本質(zhì)上是一種精神行為，或本質(zhì)上是一種與教會(huì)的權(quán)威、與圣經(jīng)的圣訓(xùn)聯(lián)系在一起的宗教實(shí)踐，不想被那樣統(tǒng)治本質(zhì)上就意味著發(fā)現(xiàn)圣經(jīng)的另一種與上帝的教義無(wú)關(guān)的功能。不想被統(tǒng)治是某種拒絕、挑戰(zhàn)、限制（如果你們?cè)敢膺@樣說(shuō)的話）教會(huì)教規(guī)的方式。它意味著回到圣經(jīng)，尋找它們的真義，即真正寫(xiě)在圣經(jīng)中的東西。它意味著質(zhì)疑圣經(jīng)告訴的某種真理，接近圣經(jīng)中圣經(jīng)的這一真理，不管是不是寫(xiě)下的，以至*終提出這樣一個(gè)極簡(jiǎn)單的問(wèn)題：圣經(jīng)是真實(shí)的嗎？簡(jiǎn)言之，從威克利夫（Wycliffe）到皮埃爾·貝爾（Pierre Bayle），批判的發(fā)展多半——當(dāng)然不是全部——與圣經(jīng)有關(guān)。不妨說(shuō)，歷史上批判就是圣經(jīng)批判。
2. 不想被統(tǒng)治，這是第二個(gè)錨定點(diǎn)。不想被那樣統(tǒng)治也意味著不想接受這些法律，因?yàn)樗鼈兪遣还模驗(yàn)樗鼈儜{借年代久遠(yuǎn)或今日當(dāng)權(quán)者賦予它們的多少具有威懾力的支配力量，隱藏著一種根本的不合法性。因此，從這個(gè)角度來(lái)看，批判與統(tǒng)治和統(tǒng)治所要求的服從相對(duì)立，意味著提出一種普遍和不可取消的權(quán)利，任何形式的統(tǒng)治，無(wú)論它可能是什么，無(wú)論是君主、執(zhí)法官、教育者或一家之主，都必須服從它。如果你們?cè)敢，?jiǎn)言之，我們?cè)谶@里再次發(fā)現(xiàn)了自然法的問(wèn)題。
自然法當(dāng)然不是文藝復(fù)興的發(fā)明，但從16世紀(jì)開(kāi)始，它就具有了某種至今仍然保持的批判功能。它對(duì)“如何不被統(tǒng)治”這個(gè)問(wèn)題的回答是：“統(tǒng)治的權(quán)力的界限是什么？”不妨說(shuō)，在這里，批判基本上是一個(gè)法律問(wèn)題。
3. *后，簡(jiǎn)略地說(shuō)，“不想被統(tǒng)治”不會(huì)承認(rèn)權(quán)威告訴你們是真的東西就是真的，或至少，不會(huì)因?yàn)闄?quán)威告訴你們它是真的就承認(rèn)它，而是相反，只在自己認(rèn)為這樣做的理由是充分的時(shí)候才會(huì)承認(rèn)它。此時(shí)，批判的錨定點(diǎn)就在于它面對(duì)權(quán)威時(shí)的自信問(wèn)題。
圣經(jīng)、法學(xué)、科學(xué)、書(shū)寫(xiě)、自然、自我關(guān)系；君主、法律、教條主義的權(quán)威。我們看到，治理化和批判的相互作用，產(chǎn)生了我認(rèn)為是西方文化史——無(wú)論是在語(yǔ)文學(xué)、哲學(xué)思想、法律分析或方法論反思的發(fā)展中——的*重要的現(xiàn)象。不過(guò)，首先，我們看到批判的核心本質(zhì)上是由權(quán)力、真理和主體相互牽連——或一個(gè)牽連到另外兩個(gè)——的關(guān)系構(gòu)成的。如果治理化的確就是這樣的運(yùn)動(dòng)，即憑借依附于真理的權(quán)力機(jī)制在社會(huì)實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)中對(duì)個(gè)體進(jìn)行壓制，那么，我要說(shuō)，批判也是一場(chǎng)運(yùn)動(dòng)：主體自己有權(quán)質(zhì)疑真理的權(quán)力效果和權(quán)力的真理話語(yǔ)。這樣，批判將是自愿的反抗的藝術(shù)，是充滿倔強(qiáng)的反思藝術(shù)。批判本質(zhì)上將確保在我們可以用一個(gè)詞稱之為的“真理的政治學(xué)”的語(yǔ)境中解除主體的屈從狀態(tài)。
我有足夠的自信認(rèn)為，盡管這個(gè)定義是經(jīng)驗(yàn)主義的、大概的，并且與它所概括的歷史有一定的距離，但它與康德提出的一個(gè)定義并無(wú)多大區(qū)別：康德的定義不是界定批判，而恰恰是界定別的東西。事實(shí)上，這個(gè)定義與康德對(duì)啟蒙的定義相差無(wú)幾。在他寫(xiě)于1784年的文本《什么是啟蒙？》中，康德將啟蒙與人在權(quán)威下所處的不成熟狀態(tài)聯(lián)系起來(lái)加以界定，的確具有獨(dú)特性。其次，他將這種不成熟的特征界定為人的某種無(wú)能，即沒(méi)有能力在缺乏他人引導(dǎo)的情況下運(yùn)用自己的知性，他用了“l(fā)eiten”（引導(dǎo)）這個(gè)詞，它具有某種宗教意義，這在歷史上已得到充分的界定。第三，我認(rèn)為，這表明康德是根據(jù)某種關(guān)聯(lián)來(lái)界定這種無(wú)能的，即使人處于這種不成熟狀態(tài)的權(quán)威的施行、這種權(quán)威的無(wú)節(jié)制，與某種他所認(rèn)為的、稱之為的缺乏決斷和勇氣之間的關(guān)聯(lián)。因此，這個(gè)啟蒙定義將不僅是一種歷史性和思辨性的定義。在這個(gè)啟蒙定義中可能有某種東西，稱它為布道未免有些荒謬，但他在這種對(duì)啟蒙的描述中發(fā)出的卻是對(duì)勇氣的召喚。我們不應(yīng)忘記，這是一篇報(bào)刊文章。從18世紀(jì)末開(kāi)始的哲學(xué)與報(bào)刊之間的關(guān)系還尚待研究，這種研究——除非有人研究過(guò)了，但我不能肯定——看看從什么時(shí)候哲學(xué)家開(kāi)始涉足報(bào)紙，以便說(shuō)一些他們認(rèn)為既有哲學(xué)趣味，同時(shí)又能打動(dòng)公眾的東西，這是非常有趣的。*后，特別的一點(diǎn)是，在這篇論“啟蒙”的文本中，康德恰恰將宗教、法律和知識(shí)作為使人處于不成熟狀態(tài)的例證，因此，啟蒙也必須在這些地方消除這種不成熟狀態(tài)，在某種程度上使人成熟？档旅枋鰹閱⒚傻臇|西在很大程度上就是我之前試圖描述為批判的東西，在西方世界，這種批判態(tài)度顯現(xiàn)為一種特定的態(tài)度，我相信它始于歷史上社會(huì)治理化的巨大進(jìn)程。聯(lián)系到這種啟蒙（它的格言大家都知道，就是康德提醒我們的：“要敢于認(rèn)識(shí)”,腓特烈二世對(duì)此回應(yīng)說(shuō)：“只要他們服從，隨他們?cè)趺崔q論吧！保，無(wú)論如何，聯(lián)系到這種啟蒙，康德會(huì)怎樣界定啟蒙？或者，無(wú)論如何，既然我并不企圖復(fù)原康德整個(gè)批判事業(yè)的所有哲學(xué)嚴(yán)密性……在你們這些哲學(xué)家聽(tīng)眾面前，我不會(huì)允許自己這樣做，因?yàn)槲易约翰皇钦軐W(xué)家，也完全不是這種啟蒙意義上的批評(píng)家，那么，我們將如何定位那種“批判”的意義？如果康德實(shí)際上說(shuō)的是這種先于啟蒙的整個(gè)批判運(yùn)動(dòng)，那么，我們將如何定位他理解的批判。我要說(shuō)——而這些都是很幼稚的問(wèn)題——在康德眼里，就與啟蒙的關(guān)系而言，批判就是他打算對(duì)知識(shí)說(shuō)的東西：你知道你能認(rèn)識(shí)到什么程度嗎？任你怎么推理，但你真的知道你能推理到什么程度而不會(huì)有危險(xiǎn)嗎？總之，批判會(huì)說(shuō)，這與其說(shuō)是我們或多或少勇敢地從事什么事情的問(wèn)題，還不如說(shuō)是我們對(duì)自己的認(rèn)識(shí)及其局限有什么看法的問(wèn)題。我們的自由是至關(guān)重要的，因此，它不是讓他人說(shuō)“服從”,正是在這個(gè)意義上，一旦我們充分了解我們自己的認(rèn)識(shí)及其局限，那么就可以發(fā)現(xiàn)自主原則。這樣，我們將無(wú)須再聽(tīng)到服從，更確切地說(shuō)，服從將以自主本身為基礎(chǔ)。
我無(wú)意展示在康德的啟蒙分析與他的批判事業(yè)之間可能存在的對(duì)立。我想，不難表明，對(duì)康德自己來(lái)說(shuō)，啟蒙提出了這種真正的認(rèn)識(shí)的勇氣，這種勇氣必然要敢于承認(rèn)認(rèn)識(shí)的局限。同樣也不難表明，對(duì)康德來(lái)說(shuō)，自主根本不與服從君主相對(duì)立。然而，當(dāng)他試圖在權(quán)力和真理的語(yǔ)境中解除主體的屈從時(shí)，他提出批判的基本責(zé)任是對(duì)認(rèn)識(shí)的認(rèn)識(shí)，以此作為整個(gè)現(xiàn)在與未來(lái)之啟蒙的序曲。
我不想再進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)康德想要表明的在啟蒙與批判之間的這種斷裂的含義。我只想強(qiáng)調(diào)19世紀(jì)發(fā)生的情況向我們表明的問(wèn)題的這一歷史方面？档碌呐惺聵I(yè)以某種方式與啟蒙保持一段距離，要探究這樣的批判事業(yè)，19世紀(jì)的歷史提供了比探究啟蒙本身更好的時(shí)機(jī)。換言之，19世紀(jì)的歷史——當(dāng)然，20世紀(jì)的歷史更是如此——似乎不得不站在康德一邊，或至少給這種新的批判態(tài)度提供具體的支點(diǎn)，這種批判態(tài)度離啟蒙有一段距離，而且康德使之成為可能。

什么是批判-？挛倪x-II 作者簡(jiǎn)介

福柯(1926—1984)是20世紀(jì)重要的思想家之一。他在當(dāng)代學(xué)院中的地位無(wú)人能及。福柯試圖向人們表明，現(xiàn)代主體是如何在歷史過(guò)程中逐漸獲得今日的形象的。對(duì)現(xiàn)代主體所作的譜系學(xué)探究，使得西方的歷史和文化道路以一種我們不熟悉但又是令人驚異的方式鋪展開(kāi)來(lái)。他的著作也由此對(duì)哲學(xué)、社會(huì)學(xué)、史學(xué)、文學(xué)、政治學(xué)、法學(xué)和藝術(shù)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，并且改變了這些學(xué)科的既定面貌。

  • 主題：

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    2023/11/11 8:02:57
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